Phénoménologie matérielle 1ère éd. P.U.F. Épiméthée 1990

Ces études, regroupées sous le titre de Phénoménologie matérielle, précisent ainsi que Généalogie de la Psychanalyse, la conception phénoménologique personnelle de M.H. fondée sur l’immanence. La démonstration en est faite à propos de la scrutation de la méthode de Husserl, génial initiateur de la phénoménologie qu’il voulait discipline fondamentale du savoir mais qu’il a déviée de son point de départ par ambition scientifique. Il a entraîné à sa suite Heidegger, Scheler, Merleau-Ponty qui, sous la séduction d’un langage nouveau, n’ont fait que retrouver la voie traditionnelle d’une philosophie de la perception, fondée sur le rapport sujet - objet.

Il s’agit donc pour M.H. de témoigner qu’en restant fidèle au premier principe de la phénoménologie husserlienne, s’interroger sur le «comment » de la donation des phénomènes, on obtient d’autres résultats que ceux de cette « phénoménologie classique » : inversion de la hiérarchie qui subordonne la vie à l’Être ; refus de comprendre le phénomène comme venue d’un Dehors dans la lumière du Dehors. D’où le nom donné à ce recueil, Phénoménologie matérielle, mot qui signifie étymologiquement la même chose que Phénoménologie hylétique – le latin remplaçant ici le grec pour rétablir dans son importance la substance phénoménologique de la hylé que Husserl va réduire à un contenu aveugle, alors qu’elle est la matière dont l’Impression est faite c’est -à - dire essence de la phénoménalité, épreuve de la subjectivité absolue. Le choix par M.H. de cet adjectif « matériel » n’est peut-être pas étranger à la signification que justement Marx lui donnait, celui de « subjectivité concrète ».

L’analyse de M.H., faite au nom de la « radicalisation » du protocole établi par Husserl - qui ne l’a pas lui-même observé - remonte au point de départ de ce dernier, le cogito de Descartes et met en lumière par quel « virage thématique », par quelle démarche de substitution s’accomplit ce renoncement. Dans toutes ces pages, Husserl reste sur le devant, M.H. fondant son observation sur les textes décisifs de ses Leçons de 1905 et 1907 notamment, dont les présuppositions n’ont pas été infirmées par ses écrits ultérieurs. La question de la phénoménologie est examinée ici dans trois essais à propos :

- du temps auquel Husserl demande de résoudre la manifestation à la conscience de la phénoménalité.

-de la méthode phénoménologique, « la phénoménologie classique »étant incapable de produire une connaissance théorique de la subjectivité absolue.

-de la faillite de l’intentionnalité affrontée à la question de l’expérience d’autrui.

Phénoménologie hylétique, phénoménologie matérielle :

En dépit de sa tentative exceptionnelle, définir la phénoménologie hylétique comme constitutive de la subjectivité absolue, Husserl est retombé dans une philosophie de la représentation pour avoir sauté une étape : la prise en compte du vécu impressionnel. Malgré sa distinction rigoureuse des purs vécus subjectifs et des qualités sensibles, objectives des choses, il fait des data sensibles des « esquisses » à travers lesquelles seraient visées intentionnellement ces qualités sensibles. La hylé est ravalée à la condition de contenu aveugle, la visibilité étant constituée par l’intentionnalité. Quant aux sentiments, peur, angoisse, désir etc., tenus pour intentionnels, Husserl n’en parle pas et ne les définit pas par leur caractère affectif.

Les Leçons sur le temps (1905) témoignent que, bien que Husserl ait reconnu le caractère impressionnel de la conscience, ce n’est pas en tant qu’impressionnelle que l’impression serait donnée, mais par une conscience originaire qui la donne comme étant là maintenant - alors que c’est la douleur, objecte M.H., qui m’instruit sur ma douleur et non une conscience intentionnelle la visant comme présente. Laissant de côté la donation inextatique de    l’impression, Husserl projette ainsi dans une irréalité principielle la conscience du maintenant, faisant d’elle une pure idéalité, ramenée à la ponctualité, dissoute dans une divisibilité à l’infini - alors qu’elle devrait inclure l’extension rétentionnelle comme horizon vivant. Ce maintenant glisse dans le passé, rien n’échappe à un anéantissement perpétuel dont Husserl fait le flux de la conscience. L’impression trouve son être originel dans cette venue à l’irréalité dont l’avantage est d’assurer l’unité de la conscience du maintenant avec la rétention.

L’impression est donc démise de son pouvoir de révélation au profit de la donation extatique. Husserl ne voit pas que la conscience intime du temps est en soi une conscience avant la venue du maintenant et il obtient la redite infinie de la phénoménalité du constitué. Or, dit M.H., si l’impression est là, c’est que l’Origine est un pathos.
   Conséquences : la subjectivité est déportée hors de son être propre, son essence perdue dans l’ek-stase temporalisatrice. Ainsi s’annonce la grande crise du sujet de la pensée moderne. D’autre part, réduire l’être originel de l’impression à son être constitué, est une falsification : le sentir dépouillé de l’impressionnel est identifié à la conscience constitutive du temps.

Dans le flux husserlien, il n’y a pas de vie réelle, de vie au présent. Car l’éternel présent de la vie est celui de l’impression qui s’éprouve en chaque point de son être, sans distance, selon M.H.. Elle change mais ce qui demeure en elle est l’essence de la vie, variable comme l’Euripe, disait Apollinaire. La venue ne cesse d’advenir, c’est l’historial de l’absolu, l’accroissement du mouvement de la vie. Chez Husserl, ce mouvement de la vie est devenu celui du regard.

La méthode phénoménologique

Cette étude prend pour fil conducteur les Leçons de 1907, intitulées L’idée de la phénoménologie, dont les présuppositions vont enfermer dans un cercle les possibilités de la phénoménologie à venir, Husserl butant sur l’élucidation de l’objet de la phénoménologie et de sa méthode, ramenant celle-ci à une théorie de la connaissance.

Afin d’établir la possibilité de la connaissance, il recourt à l’argument cartésien du doute – tout est douteux mais non pas que je doute – doute qu’il interprète comme une vue pure, capable d’assurer la présence de toute cogitatio, soubassement de tout contenu de pensée ou de senti. Or celle-ci, ontologiquement antérieure, est le donné, le regard porté sur elle n’étant que le mode de donné. Mais Husserl ignore cette protodonation au profit d’une légitimation du voir.

Alors que le doute de Descartes disqualifie « la vue pure », objecte M.H., comment ce déplacement de la cogitatio dans la vue pure peut-il la convertir en donnée absolue, puisqu’elle l’est déjà ? Car là où porte le regard de la pensée, la cogitatio ne se tient jamais car le regard la déréalise, c’est-à-dire la réduit. Il est impossible de voir sa pensée, son émotion, son angoisse. C’est confondre l’essence originelle de la phénoménalité avec le phénomène réduit. D’autre part, interprétant à tort le cogito comme une évidence et la cogitatio comme tributaire du regard porté sur elle, Husserl soumet au temps cette dernière c’est-à-dire à son intermittence – bien que Descartes ait dit, « l’âme pense toujours ».

Conséquence principale de la réduction de la cogitatio à l’évidence : l’impossibilité de l’Immanence, ce que Descartes nommait Idée, entendant par là « cette forme de chacune de nos pensées par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées », car dans la cogitatio le soi étant lié à soi, celle-ci inclut en elle son Ipséité. Il s’agit d’une intériorité qui exclut toute extériorité. Dans l’auto-donation, la donation et le donné ne font qu’un. Tout au contraire Husserl scinde l’apparaître de ce qui apparaît et les oppose, dédoublant la signification de phénomène. Il pervertit ainsi le concept d’immanence, le réduisant au voir de la vue et il met hors jeu la cogitatio, créant ainsi une première transcendance : la sortie hors du vu du voir. Puis une seconde : la visée intentionnelle, qui fait sortir de la cogitatio. La phénoménologie ne va plus désormais s’occuper que d’un seul domaine de l’Être, elle fait fond sur ce monde que le voir a ouvert et devient la science des phénomènes purs, abandonnant le Comment de l’apparaître. Dans « la célébration du voir » (M.H.), la conscience se réduit à un « se rapporter à », la transcendance est désormais élevée au rang de catégorie ontologique universelle.

Dans son Séminaire de Zahringen, Heidegger souhaitait même la suppression du mot de conscience qui semble maintenir une immanence. Or le voir ne se voit pas, « toujours agit en lui une puissance autre que la sienne en laquelle il s’auto affecte, si bien qu’il se sent voir » (M.H.) : l’auto donation exclut le « se rapporter à ». Heidegger est « l’héritier de cette dégradation [ ], le projet grandiose de la phénoménologie perd chez lui son caractère révolutionnaire » (M.H.). Apparaître ne désigne que la clarté qui rend visible tout phénomène. Ce qui apparaît est la différence puisque la lumière n’éclaire que ce qui est différent d’elle et qui se tient toujours à distance. C’est l’étant quel qu’il soit. Or si la question cruciale de la phénoménologie est celle de la vie, la recherche est bloquée sur un être de rencontre. Phénoménologie ne désigne rien de plus que l’expérience la plus ordinaire, « la monstration de l’étant ». D’où la question de Heidegger : qu’est-ce que la phénoménologie a à faire voir ? Le faire voir, telle est sa réponse.

Il est certain que la révélation inextatique et pathétique de la vie s’oppose au faire voir extérieur, au logos. Comment une philosophie de l’affectivité serait-elle possible ? C’est donc à partir de cette difficulté qu’on peut comprendre la décision de Husserl, recourir à une substitution, celle d’un représentant objectif à la vie, quant à elle immédiatement pathétique et dérobée à tout regard : le pathos se présente dès lors comme un donné transcendant sur lequel on peut raisonner, double irréel de quelque chose qui s’est perdu. Car seul le pathos accomplit lui-même la révélation et Husserl désigne toujours le noème comme irréalité – « affirmation philosophique immense », dit M.H., qui suppose l’intuition de la vie, qu’il s’agisse de celle de la nature, du cosmos, d’autrui, de l’absolu, de Dieu lui-même. Ce qui lui a fait écrire : « Tout vécu réel, pendant qu’il s’accomplit, peut devenir l’objet d’une vue et d’une saisie pure ».

Il manque toutefois une assise phénoménologique définie, ce qui oblige à poser cette question : l’ordre de la méthode ne doit-il pas être renversé si dans la présentation noématique aucun indice ne permet de savoir que l’essence est celle de la cogitatio, si aucune de ses propriétés réelles – absence d’intentionnalité, donation immanente – ne peut se lire dans la vue pure, s’il n’y a dans la transcendance aucun vivre pathétique ? Chaque propriété réelle du vécu se révèle originellement et c’est grâce à ce savoir initial qu’un regard peut naître qui jette devant lui le contenu de ce savoir, l’immanence, le pathos, pour les apercevoir devant lui comme autant de caractères irréels qui composent l’essence noématique de cette cogitatio. (Pathos signifiant in M.H. la passivité première de la vie, son épreuve de soi, son auto affection invisible).

Il y a donc deux paroles, toute la philosophie du langage doit être réécrite : le logos grec, noématique, fait de substitutions et d’équivalents objectifs indispensables à la réalité économique, comme l’avait vu Marx, à la réalité comptable du monde où nous vivons ; et la Parole de la vie, irréductible à ce logos qui fait voir.

Pathos avec : I – Réflexions sur la Cinquième Méditation cartésienne de Husserl

L’analyse que fait Husserl de l’expérience d’autrui est déterminée par trois présuppositions : il faut que l’autre entre dans mon expérience ; il n’est donné que dans l’intentionnalité, dans un Dehors primordial – au même titre que tout autre forme d’expérience ; il s’agit d’une dénaturation puisque son existence est déjetée en vertu de l’intentionnalité de l’irréalité noématique : l’autre est donné à moi, hors de moi-même comme quelque chose de transcendant. Husserl ne parle jamais, à propos de cette expérience, de désir, de haine, de tristesse, émerveillement etc. Car au regard intentionnel se dérobe la substance concrète de la vie inter pathétique : comment une condition en soi inaffective pourrait-elle être celle de ce qui se trouve nécessairement affectif ?

Quelles intentionnalités donnent-elles l’accès à l’autre ? Pour les circonscrire, Husserl les met hors jeu. De mon expérience, il élimine l’autre ego et ce qui s’y rapporte afin que ne demeure que ce qui m’est spécifiquement propre comme ego. Le propre à moi n’est-il pas l’ego lui-même ? Husserl s’y refuse. Ce qui subsiste, c’est ma sphère d’appartenance, c'est-à-dire une nature qui m’appartient, différente de la nature objective et incluant mon expérience organique. Les autres y sont des choses et moi un phénomène objectif, une unité psychophysique, c'est-à-dire des réalités constituées. L’ego est donc manqué en ce qu’il a de plus propre parce que le modèle qui guide l’auto explicitation est la structure extérieure de la chose sans que soit problématisée la donation que déchiffrerait la saisie dans l’ek-stase de l’horizon. Le propre se révèle, non dans les contenus du procès de l’explicitation de soi mais dans des formes structurales, dont fait partie la temporalité.

Le fil conducteur husserlien est, alter veut dire alter ego. Mais est-ce le moi originel qui donne son sens à l’autre grâce à l’expérience que je fais du Moi en moi-même ? Pas du tout. Husserl déporte cette signification hors de son site originel qui la légitime. Il s’agit pour lui d’un ego constitué comme unité psychophysique. L’entrée de l’autre dans mon expérience ne peut se faire que par l’effet d’une transposition aperceptive à propos de mon propre corps, une ressemblance d’organismes – loi générale de l’expérience des objets. Il faut que l’autre soit un objet et que j’en sois devenu un. Dans cette dénaturation, le corps n’est plus ce Je peux radicalement subjectif et immanent qui s’identifie à mon ego et qui seul en tant qu’ego transcendantal peut faire l’expérience concrète, réelle d’autrui. Pour Husserl, si mon corps est toujours présent à ma sensibilité, celui de l’autre est représenté, c’est-à-dire jamais donné en lui-même mais son corps me présente en même temps son psychisme. L’impossibilité d’atteindre directement la subjectivité de l’autre tient à ce qu’il est l’autre.

Mais (M.H.) ce n’est pas parce qu’alter ego est un alter, c’est parce qu’il est un ego – une subjectivité absolue qui échappe à l’intentionnalité. Car Husserl substitue à l’ego originel qui ne s’atteint jamais lui-même qu’impressionnellement des phénomènes, produits de son autoconstitution et de sa sphère d’appartenance, où le propre se dissout partout en constitués. Enfin, l’alter ego ne peut être perçu qu’apprésenté à son corps que je perçois dans ma sphère d’appartenance. Voilà pourquoi, réduit ontologiquement à son corps, l’autre se donne comme corps-objet représenté. Ce sont les lois de la perception qui règlent le déroulement de l’intersubjectivité et non pas celles du désir, du souffrir et du jouir, du sentiment et du ressentiment, c’est-à-dire celles du pathos de ces deux subjectivités dans leur coappartenance au Fond de la vie .Or qu’il s’agisse de la communauté des admirateurs d’un peintre, de celle avec les morts, la communauté est hors représentation et hors temps. L’impossibilité de la perception facilite même les choses. Notre subjectivité est radicalement acosmique et pathétique.

La Cinquième Méditation établit donc l’impossibilité principielle pour l’intentionnalité et la perception d’atteindre l’être réel d’autrui. Husserl a reconnu cette présentation laisse échapper l’essentiel. Il a confondu le mouvement immanent de la vie avec le mouvement extatique, réinscription dans l’ancienne relation sujet-objet.

Pathos avec : II – Pour une phénoménologie de la communauté

Dans ce texte qui explicite et complète le précédent, M.H. remonte au fondement de toute communauté, entendue dans sa nature de réalité vivante présente en toute relation humaine quelle que soit sa dimension – communauté à ne pas confondre avec une institution sociale ou politique. C’est à partir de sa propre phénoménologie qu’il expose le problème, ce qui éclaire rétrospectivement les conclusions de sa grande étude sur Marx(1976) et prépare les analyses de ses derniers essais. On en trouvera également l’écho dans les recueils de Phénoménologie de la vie III et IV récemment parus.

L’idée de communauté suppose que quelque chose est en commun et que ses membres possèdent tous ce qui est commun. Cette réalité unique de la communauté et de ses membres s’appelle la vie – c’est-à-dire la façon dont les choses leur sont données, dans la vie et par elle. Et la vie donne de telle façon que ce qu’elle donne, elle se le donne à elle-même. C’est en elle que nous avons part à ce don. En tant qu’épreuve de soi, la vie est singulière en un sens radical, elle est ipséité. Il est donc impossible d’opposer individu et communauté, puisque l’individu est le mode propre de l’actualisation de la vie. Quel est dans cette perspective le statut de l’individu :

1 - Le Hic (ici) où je me tiens, où je suis, c'est-à-dire la subjectivité absolue, ce Hic est l’ipséité de la subjectivité.

2 - Le Hic ne peut être vu – parce qu’il n’y a aucune distance, pas le moindre écart où le regard puisse se glisser.

3 - N’étant jamais vu, ce Hic est absolu, indéclinable N’étant pas un phénomène, il échappe aux catégories qui appartiennent au monde, par exemple l’intentionnalité. Il ne saurait donc être pensé comme dans Husserl en fonction de la représentation, identique à elle et ainsi au monde.

Il s’ensuit que toute communauté est invisible alors que la phénoménologie classique qui comprend l’homme comme un être dans le monde et auprès des choses résout ainsi le problème d’autrui : le Da-sein en tant que tel est un Mit-sein.Tel est le cas de Scheler qui reprend les thèses de Husserl.

Or si la vie est auto affection, s’éprouve sans distance, elle ignore la perception de l’autre comme alter ego. La relation de l’enfant à sa mère est pure épreuve abîmée dans sa subjectivité, elle se produit hors monde, hors représentation, hors émergence d’un moi. Il en va de même dans l’hypnose, la relation psychanalytique, l’expérience érotique etc. Les relations des vivants se produisent hors monde, toute communauté est par essence affective, pulsionnelle.

Dans la mesure où le vivant est coextensif au tout de la vie, ce que les membres de la communauté ont en commun est la venue en soi de la vie en laquelle chacun d’eux vient à Soi comme ce Soi qu’il est. Ils sont le Même. Comment chacun des membres se rapporte-t-il à l’autre dans la vie ? En éprouvant cet autre dans le Fond de la vie et non en lui-même. M.H. : « La communauté est une nappe affective souterraine et chacun boit la même eau à cette source et à ce puits qu’il est lui-même – mais sans le savoir, sans se distinguer de lui-même, de l’autre ni du Fond ».