Résumé de l'ouvrage

Entrepris en 1946 avec pour but la constitution d’« une phénoménologie de l’ego », intitulé ensuite « L’essence de la révélation », puis « de la manifestation », achevé en janvier 1961, publié début 1963, vu les délais alors exigés par la soutenance de deux thèses éditées, cet essai majeur répond à la question que M.H. s’était posée quand il a décidé d’être philosophe : « Je voulais savoir qui j’étais ». Les circonstances extérieures – interruption de ses études pour son engagement dans la Résistance – l’ont mis sur la voie de sa réponse en avivant son sentiment de soi. Sa vie d’alors, danger, risque constant de délation mais aussi générosité de ceux qui le cachaient lui avait fait comprendre qu’il n’est de relation que secrète et d’homme à homme et que « le salut de l’individu ne peut lui venir du monde » (cf. Entretien de M.H. avec R. Vaschalde in M.H., l’épreuve de la vie, Actes du colloque de Cerisy, Le Cerf 2000).

 

D’autre part, pendant ses mois de clandestinité à Lyon, il avait été marqué par sa lecture de Maître Eckhart, de Kafka, de Kierkegaard, dont les vues sur l’existence avaient pour contre-exemple La critique de la raison pure, le seul ouvrage qu’à son départ pour le maquis du Haut Jura il avait pu emporter dans son sac à dos et dont il avait pu mesurer le caractère spéculatif qui laisse brillamment de côté les vrais problèmes de l’existence. C’est après 1945 que s’est effectuée sa réflexion sur Maine de Biran qui l’a orienté vers l’immanence en même temps qu’il découvrait, a-t-il dit, « des philosophies alors portées sur le devant de la scène par le succès de L’être et le néant (1943), Hegel, Heidegger et surtout Husserl » – ces deux derniers non encore traduits - , Husserl dont il a reconnu que sa méthode phénoménologique l’a aidé à définir le cadre de son travail, même s’il l’a infléchie dans un tout autre sens, initiative consacrée, après des années d’investigation, par L’essence de la manifestation qui traite le problème de l’ego dans sa relation avec l’essence de ce qu’il appelle déjà « la vie ».

 

Ce renversement capital à l’intérieur d’une branche alors neuve de la spéculation mais qui met également en question toute la philosophie antérieure exigeait de repenser la quasi-totalité de l’œuvre de ses prédécesseurs. Conscient d’aller à contre-courant mais aussi par respect d’une éthique intellectuelle, il a donc exposé son refus d’une philosophie de la transcendance à partir des grands systèmes qui lui ont servi d’antithèses – « les savoirs sont liés », disait-il – en exhibant leurs failles : oubli de l’ipséité du sujet , quand ce n’est pas de l’ego lui-même ; construction d’édifices sans sol où la réalité humaine n’est pensée que dans le vide abstrait de l’opposition du sujet à l’objet ; prise en compte abusive du pouvoir de la raison comme faculté de l’universel ; exigence d’une manifestation dans la lumière du dehors etc. Cette traversée de l’histoire de la philosophie dégage pour la rejeter la continuité inaperçue d’une tradition d’abstraction jamais contestée, dans l’idéalisme en particulier, aussi bien que dans le courant contemporain issu de Heidegger (Sartre, Merleau-Ponty).

 

En notre époque où la philosophie s’est souvent coupée de la réalité pour se griser d’acrobaties, il importe de souligner l’originalité et le sérieux d’une réflexion passionnée qui s’est constamment confrontée à l’épreuve du soi : phénoménologie de l’immanence, édifiée dans le souci de sauvegarder le sujet au lieu de livrer son essence à l’extériorité du monde. Ses principes ont fourni leur armature à ses essais ultérieurs qui dénoncent les errements de l’époque contemporaine - méconnaissance du travail vivant et des valeurs individuelles, dictature des savoirs objectifs et de ce qu’ils engendrent etc. – mais aussi à ceux qui traitent de la positivité de la vie : réflexion sur l’art, la communauté humaine, l’éthique et surtout la reconduction de l’ontologie à sa source véritable dans ses trois derniers ouvrages.


C’est ainsi qu’il a « renouvelé de fond en comble l’idée même de phénoménologie », comme l’a écrit un critique.

 

 

Son essai Philosophie et phénoménologie du corps, dont le texte était achevé dès 194, devant être présenté comme thèse secondaire indépendante, M.H. n’a pas explicitement désigné l’endroit où ses analyses devaient rejoindre celles de L’Essence de la Manifestation. Mais la lecture de ce premier travail avant celle du second est conseillée au lecteur : elle éclaire les intentions de la démarche critique et surtout confère un caractère concret à la relation qu’il institue entre transcendance et immanence ainsi qu’aux attributs de celle-ci, immédiateté, passivité, autonomie, non-liberté etc.


Cette philosophie de l’immanence exigeait un vocabulaire nouveau. M.H. n’a pas caché la difficulté de ses choix. De cette émancipation, créatrice d’un autre type d’écriture, la phénoménologie antérieure avait donné l’exemple. Combattant les abstractions de la philosophie de la conscience comme celles de l’être, il se devait de respecter leur lexique mais aussi de maintenir pour l’ensemble du livre le même niveau technique. La parution prochaine d’un Vocabulaire de M.H. par J.F. Lavigne aidera les débutants.

 

 

Le descriptif rapide par M.H. de l’introduction et des sections I à III de son livre ayant été retrouvé, il est reproduit ici en italiques. Il est éventuellement complété en caractères ordinaires par des notations destinées à faciliter l’accès à l’index nominal et thématique qui suivra.

 

INTRODUCTION : Le problème de l’ego et les présuppositions fondamentales de l’ontologie

L’introduction montre comment la prétention de trouver dans l’ego cogito un fondement absolu, « un commencement radical » tombe sous la critique. Car l’être de l’ego ne paraît « certain », « absolu », et par suite rationnellement fondé qu’en tant qu’il se donne dans une intuition, plus précisément dans une évidence apodictique. Comme tel, l’ego trouve la condition de son être dans l’intuition, laquelle présuppose à son tour l’ouverture d’un « horizon » à l’intérieur duquel elle s’accomplit toujours. Cet horizon , l’horizon transcendantal du « monde » compris non comme la somme des étants mais dans sa « mondanité pure » est donc le vrai fondement, il est l’être universel qui est présupposé par le cogito comme par tout ce qui est en général. Ainsi l’introduction retrace-t-elle, en le répétant à l’intérieur de ces analyses propres, le dépassement qui est historiquement celui de Husserl par Heidegger. Mais la conception heideggérienne de l’être sera mise en question dans l’ensemble de ce travail, lequel veut précisément montrer le caractère unilatéral de cette conception et comment celle-ci laisse en fait échapper la « réalité », l’essence originelle de la révélation.
(Dès ce début, M.H. met en œuvre sa méthode, investir la position de ses prédécesseurs, y compris ceux de la « phénoménologie de la raison », jouer leur jeu afin d’en détecter les failles. Il adopte donc leur terminologie, horizon, transcendance, néant, conception de l’être etc., jusqu’à ce qu’il la défasse et montre ainsi que ces catégories rendent impossible une définition correcte de l’être de l’ego et de son inclusion dans la problématique de l’être en général).

M.H. a pris pour point de départ le reproche fait à Descartes par Heidegger : « Avec le cogito sum Descartes prétend donner à la philosophie une base nouvelle et sûre. Mais ce qu’il laisse indéterminé dans ce commencement radical, c’est le mode d’être de la res cogitans, plus exactement le sens de l’être du sum ». Et pourtant le statut de cette réalité essentielle n’a guère fait l’objet de la recherche phénoménologique comme la suite le prouvera.

 

§ 1 – L’idée d’une évidence apodictique comme voie d’accès privilégié à l’ego (concerne Descartes)

§ 2 – Nécessité de l’édification préalable d’une ontologie phénoménologique universelle (id.)

§ 3 – Le dépassement de l’intuitionnisme et la libération de l’horizon phénoménologique universel. 

§ 4 Insertion de l’ego cogito et de sa problématique à l’intérieur de l’horizon libéré par l’ontologie phénoménologique universelle. (concerne Hegel)

§ 5 Le problème de l’insertion de l’ego cogito à l’intérieur de l’horizon phénoménologique universel : « l’être » de l’ego absolu. (concerne Husserl)

§ 6 – Les difficultés relatives à l’édification de l’ontologie phénoménologique universelle (concerne Heidegger)

§ 7 – La problématique concernant l’être de l’ego interprétée comme une problématique originaire et fondamentale

Il s’agit du programme de la recherche de M.H. et de son renversement, condensé ici en ses propres termes :

La transcendance n’est pas la condition de l’être de l’ego. Si l’ego réalise la condition de possibilité de tout phénomène, ce qu’avait deviné Descartes, le mode selon lequel il devient un phénomène est si fondamental qu’il ne peut être lui-même soumis à aucune condition, aucune exigence dite rationnelle c’est-à-dire limitée parce que reposant sur l’intuition. L’être de l’ego est vérité originaire. Il est la réalisation de l’essence – non identifiable à une existence particulière mais à signification universelle.

Mais l’être ne doit-il pas se montrer, répondre au comment de sa manifestation ? La question du fondement serait-elle liée à la possibilité pour l’être de devenir phénomène ? Ne peut-on concevoir un fondement qui se dissimule dans l’acte même par lequel il ouvrirait un horizon de lumière, révélant sa structure antinomique en tant que fondement ? Or l’essence, dit M.H., réelle en tant qu’elle fonde la vérité, n’est point elle-même vérité mais non-vérité plus originelle – à laquelle le phénomène renvoie toujours en tant qu’il brille sur le fond d’une relation obscure. L’ontologie est possible sur une base phénoménologique. Toutefois une connaissance absolue est impossible.

- La révélation ne doit rien à la transcendance, c’est-à-dire que le mode de révélation du phénomène est irréductible au comment de la manifestation des phénomènes transcendants.

- La révélation originaire a une signification « matérielle », étant à elle-même son propre contenu, le comment de cette révélation est son être concret, c’est l’ego. 

- le fondement est ce qui permet à un être de se manifester. Ce fondement est immanent, toute manifestation, œuvre ou produit de la transcendance, renvoie à un mode de manifestation plus originaire : la transcendance repose sur l’immanence. Celle-ci est la condition ontologique de possibilité de tous les phénomènes transcendants qu’elle fonde en tant qu’elle est l’origine de la transcendance.
- l’immanence est toutefois un phénomène, en tant que révélation présente. Mais cette présence originaire qui est l’ego n’est ni soumise à un horizon de présence, ni horizon de présence : la voie d’accès au fondement n’est autre que le fondement lui-même. La vie est ce qui se manifeste dans cette identité de sa réalité et d’un « parvenir » à cette réalité.

- point capital : « une révélation immanente est une expérience interne, elle revêt nécessairement une forme monadique. C’est dans la structure eidétique de la vérité originaire que s’enracine l’ipséité de l’ego ». L’existence ignore donc tout contexte ou support extérieur. Elle ne doit rien à la transcendance, elle la précède.

La connexion qui unit l’ontologie et la phénoménologie sera fixée quand le sera le concept de phénomène – c’est-à-dire hors de la lumière de la transcendance telle que la conçoit la phénoménologie antérieure. Car l’ego ne se manifeste pas dans le milieu de l’être transcendant, dans le temps. La méthode phénoménologique ne se réduit pas à un processus d’élucidation. Sa tâche est de savoir à quel mode de traitement phénoménologique soumettre le fondement, c'est-à-dire quel est le rapport de la philosophie et de la vie. D’où la nécessité de :

- dépasser l’intuitionnisme et refuser une problématique de l’objet

- conférer à l’ontologie une nouvelle dimension, avec l’invisible, mode de révélation positive

- poser le problème de la connaissance de soi sur une base correcte, c’est-à-dire exclure d’en faire un cas particulier du rapport transcendantal de l’être au monde. La connaissance de soi n’est pas un rapport.

[Les dernières lignes p. 58 exigent un éclaircissement : quand M.H. évoque le caractère « subjectif » de l’existence, il pense aux modalités dégagées dans sa phénoménologie du corps. Il faut d’autre part ôter toute ambiguïté au terme de « vie intérieure », qui désigne l’expérience interne en chacun de l’immanence, développée plus loin]

 

I - ELUCIDATION DU CONCEPT DE PHENOMENE : LE MONISME ONTOLOGIQUE

Par monisme ontologique, M.H. dénonce une conception de l’être qui dans son unité recèlerait une opposition interne, distance qui lui permettrait d’accéder à sa propre connaissance, alors que dans ce rapport, qu’il soit posé comme être-étant ou conscience-objet, le premier terme s’épuise dans sa relation avec le second. Ce présupposé, enraciné dans la philosophie et jamais mis en question depuis son origine, fait manquer en réalité l’essence de la manifestation.

Cette section I définit d’abord la tâche de la phénoménologie.

§8 L’élucidation de l’essence du phénomène, tâche centrale de la phénoménologie. 

Ce qui rend possible des phénomènes, ce qui fonde la conception de la présence pour nous de ce qui apparaît, c’est l’acte même d’apparaître, l’essence du phénomène et de la présence en tant que telle. La phénoménologie comprise dans sa signification fondamentale se confond avec l’ontologie universelle, elle est l’élucidation de l’essence du phénomène, son objet est le mode de manifestation de ce qui se manifeste, la manifestation pure comme telle.

Il est rappelé que la phénoménologie, en tant que science de l’être, doit dépasser la limitation de l’apparaître comme visibilité pure, la présence révélée par le « comment » du phénomène pouvant se comprendre autrement que dans cette dimension. Question contournée par la réflexion qui a ratifié les présuppositions erronées de la spéculation antérieure, au détriment notamment du statut de l’ego.

Le § 9, La détermination unilatérale de l’essence du phénomène et le concept de « distance phénoménologique », montre comment une certaine conception de l’essence de la phénoménalité domine depuis la Grèce jusqu’à Heidegger l’ensemble du développement de la philosophie. Cette conception réside dans la présupposition selon laquelle la manifestation n’est possible que par l’ouverture d’une distance ou « distance phénoménologique », laquelle a une signification transcendantale, non spatiale : l’être n’est un phénomène que s’il est à distance de soi.

Dans ce § et ceux qui suivent M.H. met à nu ce processus qui passant par Boehme, Kant et tout l’idéalisme allemand est responsable des errements ontologiques. Ce déploiement de la distance, nommé ensuite horizon est le fait de la transcendance qui ouvrirait ainsi la dimension ontologique de l’existence – c’est-à-dire que Heidegger pense, dans sa vérité ontologique, il est vrai, la même chose que Gassendi objectant à Descartes que l’œil a besoin d’un miroir pour se voir lui-même.

Le § 10, La distance phénoménologique et le dédoublement de l’être : présence et aliénation, développe cette conception et se réfère notamment à Fichte qui définit explicitement l’existence, c’est-à-dire la manifestation pure comme une « image » ou une « représentation » de l’être et la comprend ainsi à partir de l’extériorité de l’être par rapport à soi. Il n’y a de manifestation que dans l’aliénation.

Analyse magistrale de Fichte qui réalise exemplairement les présuppositions du monisme avec ses conséquences, écartèlement et frustration.

Le § 11, Le monisme ontologique et le problème de son dépassement. Philosophie de la conscience et philosophie de l’être, définit comme « monisme ontologique » cette conception de l’essence de la manifestation et pose la question de savoir si la philosophie y a jamais échappé. Il y est répondu négativement en montrant que la philosophie de la conscience partage les présuppositions ontologiques fondamentales qui furent ultérieurement portées à la clarté du concept par Heidegger.

Ce chapitre important, où se trouvent à propos du dédoublement de l’être qui veut se voir lui-même des analyses de Boehme, Fichte, Schelling, Hegel, Sartre, qui ont assuré la promotion de la représentation, démontre que le dépassement de la phénoménologie n’a abouti qu’à une détermination insurmontable du cadre, du sens et de la nature de notre rapport à l’être. Et cela au prix d’une dégradation du sujet. M.H. décrit ainsi ce trajet : la détermination de l’essence de la conscience commence avec la conception d’un sujet de la connaissance, se poursuit avec l’interprétation de l’être du sujet comme rapport à l’objet. La conscience est dès lors comprise à la lumière du concept central d’intentionnalité, elle n’est rien d’autre que ce dépassement, cesse d’être l’attribut de l’être substantiel du sujet. Et son être s’identifie au processus ontologique de la réalité. « La vérité qui constitue notre intériorité même n’est que la lumière absolue de l’extériorité. La subjectivité humaine est la transcendance du monde [ ] L’existence des hommes est l’existence des choses », ironise M.H.

L’affaire est avérée par Hegel, Sartre, Merleau-Ponty, pour lesquels l’existence est spatiale, tournée vers le dehors. Tout cela était déjà en préparation chez Kant et a été repris par les post kantiens, pourtant fort embarrassés dès qu’ils ont voulu fonder une éthique et parler d’un sujet libre.

Le § 12 La critique de la philosophie de la conscience montre que la critique dirigée par Heidegger contre la philosophie classique de la conscience ne vise pas la conception de la structure de la phénoménalité pure comme telle mais l’insertion absurde de son essence dans un étant indûment privilégié : sujet, subjectivité, homme etc.

§ 13, L’ambiguïté du Dasein. Essence et détermination Chez Heidegger lui-même, toutefois, le Dasein, c’est-à-dire l’essence pure de la présence, n’est-il pas traité aussi comme un étant ? La raison de cette ambiguïté ne doit-elle pas être cherchée dans le lien de l’être et de l’étant, dans le fait que c’est l’étant lui-même qui se phénoménalise tandis que l’essence pure de la phénoménalité ne se montre pas, pas autrement du moins que sur l’étant en ce qu’il se manifeste ?

Pour établir que chez Heidegger l’ontologie devient interrogation sur l’étant et que la manifestation se réduit à celle de l’étant, le § insiste sur le rôle de la transcendance, acte de déploiement de l’horizon, dépassement grâce auquel l’étant trouverait son être et l’essence son séjour qui est celui de l’existant. L’unité de l’être et du néant venant de leur opposition, c’est sur le fond du néant de l’être que l’étant est. Nié par la distance, il apparaît comme un phénomène, c’est en lui que s’accomplirait l’avènement ontologique. Or dans ce dépassement de l’étant, la transcendance se lie à l’étant, elle a besoin de lui pour obtenir sa concrétion. En tant qu’essence de la détermination ontique, elle est donc finie, sa réceptivité lui confère sa finitude essentielle. Dans ces conditions, l’être n’est que l’être de l’étant, aspect qui sera exagéré par Sartre.

§14 Le rapport de l’essence et de la détermination ontique dans la philosophie de la conscience N’en est-il pas de même dans la philosophie de la conscience où il apparaît que « l’objet seul est connu », tandis que la conscience pure demeure en elle-même inconsciente ? Analyse des philosophies de Boehme et de Schelling.

Le concept d’inconscience est également analysé ici à partir de Hegel et de Fichte, M.H. concluant, « L’apparaître de la conscience dans l’objectivation est son propre disparaître [ ] L’absolu est rejeté dans un arrière monde, la philosophie de la conscience se transforme inutilement en philosophie du devenir »

§ 15 La signification ontologique de la problématique qui vise l’essence et le concept originaire de la finitude L’absurdité ontologique de ces thèses réside dans le fait que l’étant ne peut être ce sur quoi l’essence pure de la manifestation devient visible à elle-même que s’il est d’abord là, et qu’il ne peut précisément être là, c’est-à-dire apparaître, que si l’acte d’apparaître considéré en lui-même a d’ores et déjà accompli son œuvre.

La philosophie de l’être a eu toutefois le mérite de mettre à jour la signification ontologique du processus : ce qui surgirait en avant plan de lumière, grâce à la médiation de l’essence de l’opposition, c’est l’horizon transcendantal de l’être – car c’est le néant, non l’étant, qui réalise dans cette philosophie le devenir effectif de la phénoménalité. La transcendance ne s’objecte pas l’étant mais sa place qui est finie. La finitude de la transcendance vient de ce qu’elle est réceptrice, liée à ce qu’elle reçoit et forme, le surgissement du monde comme tel.

§ 16 L’idée de la structure formelle de l’autonomie de l’essence et la tâche d’une répétition de l’élucidation ontologique du concept de phénomène.

 

SECTION II : TRANSCENDANCE ET IMMANENCE

Cette section importante reprend l’analyse de la phénoménalité pure et dégage son essence véritable.

Dans la première partie, la discussion des présupposés du monisme se resserre autour de la question de la représentation, puis de la réceptivité en tant qu’œuvre de la transcendance, avec ce constat : l’irréalité de la représentation dans les grands systèmes qui ont touché au problème de la révélation entraîne la dénaturation de la réceptivité par la transcendance ; vouée à sa limitation, la transcendance est incapable de se fonder elle-même, par conséquent de livrer l’essence de la manifestation.

§ 17 Le caractère originaire de la manifestation de l’être et le problème de la conscience naturelle : on montre d’abord que la manifestation de l’être est originaire et que la conscience naturelle ne peut se rapporter à l’étant que si l’être lui est d’ores et déjà manifeste. Mais cette thèse heideggérienne se retourne contre Heidegger parce qu’elle suppose que la manifestation de l’être est originaire, indépendante du « renversement » de la conscience décrit dans Holzwege et d’une manière générale de tout progrès de la conscience, lequel présuppose constamment pour s’accomplir cette manifestation originaire de l’être. Car la conscience ne peut oublier l’être qui constitue son essence, ce qui contraint de reconnaître que tout « renversement » faisant intervenir la représentation est donc inutile.

§ 18 Le concept de représentation : structure ontologique et compréhension existentielle 

Il est nécessaire de distinguer d’une part la structure ontologique universelle de la représentation – ou compréhension ontologique de l’être – et d’autre part la représentation entendue comme un acte déterminé de l’existence, comme « une compréhension existentielle » dans laquelle se réalise chaque fois une compréhension existentielle. La compréhension ontologique de l’être est radicalement indépendante à l’égard de toute compréhension existentielle. Leur distinction permet seule de lever l’ambiguïté des thèses soutenues par Heidegger dans son commentaire de Hegel et selon lesquelles, par exemple, « le savoir naturel prend garde et ne prend pas garde à l’être », « est et n’est pas ontologique » etc. L’équivoque doit être levée : le savoir naturel est ontologique. Ce que l’existence est en soi est indépendant de la façon dont l’existence se représente elle-même. La compréhension qu’elle a d’elle-même trouve son fondement dans la compréhension ontologique de l’être, dont le savoir philosophique n’est qu’une thématisation par la représentation, bien souvent mal conduite.

§ 19 L’être pour soi au point de vue ontologique et au point de vue existentiel. Conscience et vérité. 

La distinction entre la compréhension ontologique de l’être et la compréhension existentielle aboutit à l’institution d’une opposition radicale entre l’être pour soi au point de vue ontologique et l’être pour soi au point de vue existentiel. Nécessité de fonder l’analyse de l’existence telle qu’elle est en soi et non telle qu’elle se comprend. C’est ce que détecte Hegel quand il décrit la conscience malheureuse du judaïsme comme une existence qui laisse l’essence en dehors d’elle – alors que cette essence est immanente à l’existence. Il y a opposition entre le pour soi de l’essence et le pour soi existentiel, résultat d’une saisie de sa propre essence. Or la séparation de l’essence et de l’existence dans la représentation est irréelle, non parce qu’elle est fausse mais parce qu’elle se produit à l’intérieur de la représentation. Pour cette raison il en va de même dans le savoir philosophique. Voilà pourquoi, dans La phénoménologie de l’esprit qui s’en tient à l’existence telle qu’elle est pour la conscience qui se la représente, on n’a plus affaire à la réalité mais à une représentation de l’essence de la conscience. Or l’esprit est comme tel la manifestation, un élément originaire pur. La vérité n’est pas extérieure, transcendante, « inconnue » à la conscience.

§ 20 Critique du concept hégélien de l’expérience (dans La phénoménologie de l’esprit)

Inutilité de la distinction hégélienne entre l’expérience de la conscience naturelle qui poserait la vérité comme hors de soi et la représentation d’une conscience qui se comprend comme la vérité de l’étant. Car la conscience ne devient pour soi, dans sa représentation, la vérité de l’étant, que parce qu’elle est déjà pour soi cette vérité. La représentation n’est qu’un résultat, non le principe de l’expérience, en dépit de ce qu’affirme Hegel. C’est de plus passer de la réalité à l’irréalité, avec cette conséquence : la confusion de la réalité avec la représentation fait que ce qui ne s’étale pas devant la conscience ne pourrait se passer que « derrière » : l’intellectualisme de Hegel ou de Freud est une doctrine de l’inconscient.

§ 21 La réaffirmation du caractère originaire de la manifestation de l’être dans la mise en lumière de son caractère non historique 

Il s’agit d’affirmer contre Hegel et Heidegger le caractère non historique de la manifestation de l’être.

Lorsque Hegel dit « l’absolu est Résultat », il désigne en fait la représentation de l’absolu dans le savoir philosophique. La représentation, c’est-à-dire la vérité que l’existence se représente à son propre sujet est historique. Mais la vérité est là avant l’accomplissement de cette histoire. Celle-ci n’est donc pas « le mouvement par lequel advient l’apparaître », comme dit Heidegger. Car le savoir transcendantal n’est pas à acquérir, il est a priori. Il est donc faux de dire comme Heidegger après Hegel que la représentation appartient à l’essence de l’expérience : c’est confondre le pouvoir de la représentation avec le fondement ontologique. Ce que la conscience n’est pas encore, c’est la science, l’élément idéal qui a besoin de la réalité et ne la produit pas.

§ 22 L’interprétation de l’essence de la phénoménalité à l’intérieur des présuppositions fondamentales du monisme et le problème de la réceptivité. Signification ontologique de ce problème 

Il s’agit de savoir comment est possible la manifestation originaire de l’être, c'est-à-dire selon le monisme, la manifestation de l’horizon pur à l’intérieur duquel se manifeste l’étant. L’horizon est ce que l’essence s’opposerait à elle-même, mais cette opposition présuppose la réception de ce qui est opposé, réception qui est identiquement sa manifestation. Le problème de l’essence de la manifestation se concentre alors sur celui de la réceptivité compris dans sa signification ontologique pure – signification double : à cause de l’appartenance à l’essence de ce qu’elle reçoit, non pas l’étant mais le milieu phénoménologique dans lequel celui-ci se montre ; en ce qu’elle assure la cohérence interne de l’essence qui s’objective sous la forme de l’horizon qu’elle s’oppose. La difficulté vient du mélange ontique-ontologique dans l’unité indissoluble de l’essence. Car la réception concerne l’étant fini comme tel puisque intuitionné dans un horizon fini de l’être. Aussi longtemps que l’essence de la manifestation est interprétée comme celle de la transcendance, en effet, la phénoménalité qu’elle promeut, on l’a vu, doit être finie. Heidegger dans son commentaire de Kant suggérait pour résoudre le problème la présence antérieure d’un « connaître non réceptif [ ] une sorte d’intuition créatrice » - ce qui ne change rien à la limitation de l’intuition.

§ 23 La possibilité interne de la réceptivité de l’être et la problématique du schématisme 

§ 24 La réaffirmation du caractère central de la réceptivité et l’interprétation ontologique du temps comme auto-affection 

La question de la possibilité interne de cette réceptivité n’est pas résolue par le schématisme kantien qui en demande la solution tour à tour à l’imagination transcendantale et à l’intuition et se meut ainsi dans un cercle. De même le temps originaire de la transcendance n’assurerait la réception de l’horizon du temps pur qu’il projette qu’en tant qu’il est compris comme intuitif, alors que la transcendance est pensée comme condition de l’horizon – autre cercle.

Ces deux § contiennent une critique serrée de la reprise des thèses kantiennes par Heidegger qui en renforce les pétitions de principes. Ce qui ressort est le caractère ontologique central de la réceptivité qui ne reçoit pas de vraie solution. Toutefois le mérite de cette problématique du temps est de confirmer la tâche d’une élucidation de l’essence de la réceptivité.

§ 25 L’élucidation de l’essence de la réceptivité et le problème de la détermination phénoménologique de la réalité originaire de la transcendance.

Le problème de la réceptivité compris dans sa signification radicale ne concerne pas la réceptivité de l’horizon que s’oppose l’essence dans l’acte de la transcendance, réceptivité qui est précisément l’œuvre de la transcendance. Il est celui de la réceptivité elle-même, c’est-à-dire de sa manifestation originelle. La réceptivité de la transcendance elle-même n’est pas l’œuvre de la transcendance. La manifestation originelle de la transcendance, sa réalité, n’est pas celle de l’horizon et ne peut être confondue avec elle. Parce que la transcendance n’assure pas elle-même sa propre manifestation, elle n’est pas le fondement, elle n’est pas l’essence. Ceci vaut pour les § 25 ,26 ,27.

§ 26 L’intervention de l’homme dans la problématique de la réceptivité et la non appartenance des conditions originaires de la vérité au milieu absolu de l’extériorité

Ce § décline d’une autre façon la problématique de la transcendance dans le monisme. Afin de s’opposer à l’idéalisme, la philosophie de l’être s’interdit de chercher dans la subjectivité humaine le principe de l’intelligibilité des phénomènes. L’extériorité du milieu ontologique où elle situe la vérité fait que l’homme n’est plus l’origine de la lumière mais ce qui est éclairé par elle. Y a-t-il malgré tout réception de la vérité pour lui ? Heidegger estime que la vérité de l’être « serait reliée d’une manière privilégiée à l’essence de l’homme » - c’est-à-dire sur le fond en lui de l’essence de la manifestation. Mais comment cette essence se reçoit-elle elle-même, condition pour que l’homme, être séparé, la reçoive ? La solution, pour lui rendre le pouvoir dont on l’a dépouillé, serait la réceptivité comme possibilité ultime de la vérité. Car la séparation de la vérité constitue la finitude humaine, son obscurité. Telle était déjà la réponse de Malebranche à l’impossibilité de fonder l’essence de la vérité dans une perspective religieuse.

§ 27 La compréhension du caractère central de la problématique de la réceptivité et la mise en question des présuppositions ontologiques ultimes du monisme

§ 28 Le caractère abstrait de l’essence de la manifestation à l’intérieur des présuppositions ontologiques du monisme et le problème de l’édification d’une philosophie du fondement

Caractère abstrait de la philosophie de la transcendance (telle qu’elle apparaît dans l’exagération sartrienne)

§ 29 Mise en évidence du motif ontologique de l’impuissance de la problématique à édifier une phénoménologie du fondement et à donner un contenu à l’idée de la structure formelle de l’autonomie

Cette autonomie réside en ce que l’essence est agissante si elle se montre d’elle-même, sans intermédiaire – quand l’acte d’apparaître apparaît comme fondement de sa propre manifestation. Dans le monisme, le statut de l’horizon dissimule l’absence du mode originaire de la révélation de la transcendance. Apparaître perd son sens si la manifestation de l’être s’effectue sous la forme d’un horizon. Or pourquoi la transcendance se dérobe-t-elle ? Parce qu’elle ne peut se montrer. Elle est impuissante à assurer sa propre manifestation. Elle n’est que pure supposition, abstraction. Sa réalité ne réside pas en elle, mais dans l’immanence.

Distance, opposition, objectivation sous forme de représentation, intentionnalité ont été rejetées. Mais sur le terrain préparé par les dernières critiques et qui cessent d’avoir une signification négative – constat de l’impuissance de la transcendance qui n’est pas son propre fondement, absence de solution quant à la réceptivité - s’opère le retournement : l’immanence constitue l’essence de la transcendance. Ce rapport de fondation qui doit encore lever des objections possibles, sera mieux compris dans cette seconde partie (§ 30, 32, 33 - 36) si on se réfère pour des indications plus concrètes à Philosophie et phénoménologie du corps.

§ 30 Détermination ontologique de l’essence originaire de la révélation comme immanence. Contenu immanent et contenu transcendant

L’essence de la réceptivité originaire qui assure la réception de la transcendance elle-même est l’immanence, l’acte d’atteindre son contenu et de se dépasser vers lui, de telle manière que la réalité ontologique constituée par ce contenu ne lui est en aucune façon transcendante et ne se trouve point posée devant lui à la façon d’un horizon. Opposition du contenu immanent en un sens radical (i. e. non husserlien) au contenu transcendant.

Ce que reçoit l’essence originaire de la réceptivité, c’est elle-même. Recevoir un contenu, c’est être affecté par lui. L’auto-affection est la structure constitutive de l’essence originaire de la réceptivité. Il faut donc parer cette objection : se proposer à soi-même sous la forme d’un horizon n’est-ce point la manière dont l’essence s’affecte elle-même, l’essence de l’auto-affection ?

§ 31 L’ambiguïté fondamentale du concept de l’auto-affection. Auto-affection et affection par soi

Il convient de distinguer l’affection par l’essence de sa propre réalité, telle qu’elle s’accomplit dans l’immanence et, d’autre part, l’affection de l’essence par un contenu étranger, telle qu’elle s’accomplit dans la transcendance. La première affection définit la sphère ontologique de la réalité, la seconde, celle de l’irréalité ontologique ou idéalité. Ainsi apparaît à la lumière de cette distinction essentielle l’ambiguïté fondamentale que revêt le concept de l’auto-affection chez Kant et chez Heidegger.

§ 32 Immanence et transcendance

Loin de constituer un paradoxe, l’exclusion de la transcendance hors de la structure interne de l’essence qui la reçoit définit la possibilité ontologique de la transcendance elle-même. L’immanence est l’essence de la transcendance, parce qu’elle la révèle, et la révèle de cette manière déterminée qui la rend possible dans son essence.
Alors que dans le monisme l’horizon ne peut être le mode de réceptivité pour la transcendance, quand est reconnue la subordination de la réalité à l’essence du pouvoir qui la reçoit, il n’y a ni devant, ni distance mais identification avec l’essence. La réalité ontologique de la transcendance n’est plus définie en son essence par l’extériorité. La révélation de la transcendance est une révélation immanente et elle n’a plus rien de transcendant, elle n’est plus représentation.

§ 33 L’interprétation ontologique de l’essence de la transcendance comme immanence et la possibilité interne du dépassement

Cette interprétation fonde la possibilité interne du rapport transcendantal de l’être-au-monde, de « l’acte de se rapporter à » comme « acte de s’apporter soi-même auprès de ».

Le « se rapporter à » rend possible la transcendance mais ne trouve pas sa condition en elle. Le maintien près de soi de ce mouvement est sa révélation originaire à lui-même, l’immanence par laquelle la transcendance est constituée en son essence comme acte de « se rapporter à » sans sortir hors de soi. La transcendance comme rapport est un dépassement qui ne se dépasse pas soi-même, c’est-à-dire qui ne se manifeste jamais dans le monde. Le rapport transcendance-immanence est un rapport de fondation, il faut les saisir dans l’identité de leur extension. La transcendance n’est ni l’étant ni le monde, ce qui ferait de l’immanence un étant comme dans la philosophie de l’existence de Merleau-Ponty.

§ 34 Conscience du monde et conscience sans monde

L’appartenance du monde à l’imagination ne signifie nullement son appartenance à la conscience de l’imagination. Bien au contraire la conscience de l’imagination n’est effective que sur le fond en elle d’une conscience à laquelle le monde n’appartient pas. Ainsi est-il répondu à la question de Husserl concernant la possibilité d’une conscience sans monde : celle-ci constitue l’essence de la conscience comme telle. Mise en évidence d’une sphère d’existence sans transcendance comme sphère d’existence de la transcendance elle-même.

La transcendance n’est pas dans le monde, i.e. elle ne survient pas comme cela même qui est le monde, elle est le mouvement qui se tient toujours en deçà du monde, bien qu’il se rapporte à celui-ci. La réalité du mouvement est l’essence de l’imagination et la conscience de l’imagination, comme la réalité du mouvement, ne réside pas dans l’objectivité. Dans la manifestation de l’imagination réside ce qui rend possible la phénoménalité du monde.

§ 35 La cohérence de la structure interne de l’essence

L’interprétation ontologique de l’immanence comme constituant l’essence de la transcendance exhibe la possibilité ultime de la cohérence de la structure interne de l’essence de la manifestation et fournit le concept le plus originaire de l’unité comme unité immanente dans son opposition au concept de l’unité tel qu’il est compris dans la philosophie de la transcendance (Heidegger) comme unité de la spontanéité et de la réceptivité de la transcendance à l’égard de l’horizon aussi bien que comme unité de l’essence et du milieu pur qu’elle imagine.

§ 36 La signification ontologique essentielle du concept d’immanence : l’immédiat

L’immanence ayant été comprise comme l’ultime fondement de toute manifestation possible doit être étudiée en elle-même. Ce qu’il faut entendre par le caractère immanent de l’essence : non, selon la signification traditionnelle, la simple immanence de l’essence à ses modes, mais ce qui détermine la structure interne de l’immanence elle-même, la possibilité intime de l’être. En quoi consiste celle-ci ; critique de l’idée de médiation ; le concept originel de l’immédiat.

L’unité est l’œuvre interne de l’être qui se suffit à lui-même et qui pour sa révélation n’a pas besoin d’intermédiaire, c’est-à-dire des modes de l’objectivation que sont représentation, opposition, horizon, "monde". L’immédiat est l’être lui-même comme originairement donné à soi-même dans l’immanence.

 

SECTION III : LA STRUCTURE INTERNE DE L’IMMANENCE ET LE PROBLEME DE SA DETERMINATION PHENOMENOLOGIQUE : L’INVISIBLE

§ 37 : La structure interne de l’immanence

Analyse de la structure interne de l’immanence et de ses déterminations ontologiques fondamentales. L’essence comme ce qui ne renferme rien d’autre, rien de transcendant, comme ce qui n’a aucun intérêt à l’égard de soi, comme solitude, comme ce qui se donne à soi-même dans la totalité de sa réalité, comme étrangère à toute finitude, comme non-pouvoir et comme non-liberté, comme passivité ontologique originelle de l’être à l’égard de soi dans l’unité, comme « absolu » et comme « origine ». L’essence de la vie.

Après avoir répété les exclusions précédemment établies et souligné le renversement qu’il effectue – ni horizon, ni « monde », ni représentation, ni sortie hors de soi - ce § décline les structures de l’immanence et insiste sur l’aspect paradoxal de « l’indigence » de l’essence qui est en réalité plénitude, son autonomie, sa « passivité » à l’égard de soi qui n’est que son expérience de soi, son absence de pouvoir ou de liberté qui vient de ce que l’absolu se tient au-delà de tout pouvoir etc.

§ 38 La structure interne de l’immanence et le problème de sa compréhension comme révélation : Fichte

Le pressentiment de la structure interne de l’immanence et l’impuissance à concevoir cette structure comme constitutive de l’essence originelle de la révélation tels qu’ils se réalisent historiquement chez Fichte.
Dans l’histoire de la philosophie, l’immanence a été mal comprise, appliquée à l’étant (Merleau-Ponty), ou quand Fichte, après avoir pressenti que l’existence est ce qui ne peut se dépasser ni revenir sur soi pour se poser soi-même, revient à l’erreur générale et fait intervenir l’exigence de la représentation.

§ 39 Eckhart

La découverte historique essentielle de l’immanence chez Maître Eckhart. Analyse de sa pensée. L’unité de l’âme et de Dieu comme trouvant son fondement et sa signification ontologique dans l’unité de Dieu lui-même et dans la détermination de sa structure interne comme immanence radicale. Signification de la critique des concepts « d’humilité » et de « pauvreté », de l’opposition instituée entre « Dieu » et la « Déité ».

M.H. fait une lecture philosophique de ce grand mystique médiéval dont les propositions étonnantes décrivent le rapport de l’être de l’ego à l’ontologie universelle, telle qu’il interviendra dans son propre travail comme relation entre l’auto-affection de l’Essence et l’auto-affection de soi en raison de leur identité de structure, l’unité existentielle de l’homme avec Dieu étant fondée sur leur unité ontologique : « si je n’étais pas, Dieu ne serait pas non plus », « je suis non né », dit Eckhart qui affirme l’unité de l’essence et sa révélation comme immédiation spontanée.

§ 40 La présupposition ontologique fondamentale de la pensée d’Eckhart et l’essence originelle du Logos

Interprétation par Eckhart de la structure interne de l’immanence comme constituant l’essence originelle de la révélation. La théorie du Logos originel et la division essentielle du concept de phénoménalité.

Eckhart a compris que la vie est en elle-même révélation, pouvoir d’intelligibilité spontané qu’il appelle Raison vivante – entendant par là tout autre chose que la faculté de compréhension rationnelle limitée à son objet. Cette révélation est l’œuvre de l’absolu. M.H. réfère d’autre part à sa propre conception de la phénoménalité la division d’Eckhart, « connaissance du matin », quand la créature est saisie dans son être identique avec l’essence, et « connaissance du soir » qui s’accomplit dans l’extériorité, quand elle se tourne vers les créatures, les perçoit en images.

L’interprétation ontologique de la structure interne de l’immanence comme l’essence originelle du Logos demande encore pour s’accomplir :

I – Que l’élaboration de cette structure soit poussée plus avant. C’est ce qui est fait avec l’interprétation ontologique du concept de « situation » comme trouvant précisément son essence dans l’immanence en tant que celle-ci se laisse ultimement saisir comme l’essence de la non-liberté.

§ 41 Immanence et situation absolue

La détermination ontologique, à partir de l’essence de l’immanence, du concept de situation rend manifeste l’insuffisance foncière de l’analyse de ce concept dans la philosophie de la transcendance et dans l’existentialisme. Critique de Heidegger. L’essence de la Nichtigkeit est finalement manquée par Heidegger car sa signification ontologique ultime devait conduire au concept radical de l’immanence

§ 42 La détermination ontologique de la situation comme immanence et l’ambiguïté foncière de la Nichtigkeit.

La tentative de fonder le concept de situation sur la temporalité échoue également en raison de l’hétérogénéité radicale de leurs structures ontologiques originelles

§ 43 Situation et temporalité. L’hétérogénéité de leurs structures et son interprétation par la philosophie de la transcendance : l’idée de contingence et la chute du Dasein

Critique de l’existentialisme français : Sartre et Merleau-Ponty

§ 44 Le concept de situation dans l’existentialisme. La faillite de l’ontologie et le réalisme : « nature et liberté »

II – Que deviennent intelligibles les raisons pour lesquelles l’essence originelle du Logos n’a jamais été comprise, pour lesquelles se dissimule, en d’autres termes, la révélation elle-même dans l’effectivité de son accomplissement originaire. Cette dissimulation de l’essence de la révélation n’est pas due au hasard mais s’enracine dans la structure même de l’essence, en tant que celle-ci, comme immanence, ne s’en va pas hors de soi dans l’extériorité et ne se montre pas en elle comme cette extériorité même et comme la phénoménalité qui lui appartient. Pareille dissimulation de l’essence fonde l’oubli dans lequel elle est tombée. Mais parce que l’essence est la révélation elle-même dans son effectivité originelle, parce qu’elle est l’essence de la vie, l’oubli dans lequel se tient la pensée à son égard a une signification positive. « L’obscurité » de l’essence, l’interprétation du fondement comme ce qui se cache, l’idée par exemple, que « la conscience oublie ses propres phénomènes » attestent, au sein même des philosophies qui rejettent le concept de l’immanence ou l’altèrent, la prééminence de celle-ci dans l’élément ontologique formel de la phénoménalité pure.

§ 45 : La dissimulation de l’essence originaire de la révélation et son oubli.

Il y a ainsi, dans la philosophie classique comme dans l’ontologie contemporaine, un pressentiment de l’immanence et de sa signification fondamentale, pressentiment qui se fait jour dans « la critique de la connaissance », c’est-à-dire dans l’idée que la pensée de l’extériorité manque l’essentiel. Cette idée constitue notamment l’intuition fondamentale de la religion sous toutes ses formes, y compris celle qu’elle revêt dans l’athéisme.

§ 46 La critique de la connaissance. L’essence de la religion

Mais elle est présente au sein même du rationalisme qui en laisse échapper toutefois la signification ontologique. Critique de la philosophie de Jaspers

§ 47 La critique de la connaissance à l’intérieur du rationalisme

Sauf chez Malebranche où des indications décisives – l’affirmation que l’âme n’est pas connue par « idée » et qu’il existe par conséquent un mode de manifestation autre que la spatialité transcendantale du monde pur, que « l’étendue intelligible » - restent malheureusement sans conséquence en raison de la persistance des préjugés du rationalisme classique et plus généralement du monisme ontologique

§ 48 Signification ontologique de la critique du rationalisme

La critique du rationalisme vaut cependant sa signification ontologique plénière chez Eckhart où le rejet de la connaissance ouvre la voie, non à un irrationalisme du chaos comme chez Jaspers, mais à l’absolu lui-même dans son être identique à celui du Logos

§ 49 La signification ontologique de la critique de la connaissance chez Eckhart

III Que soit montré sans équivoque ce qui constitue, au sein même de l’acte par lequel elle se dissimule, le contenu phénoménologique positif, l’effectivité de la révélation originelle. Cette révélation dont la phénoménalité n’est pas celle du monde ni de son horizon réside dans son « invisible ». L’invisible n’est pas seulement révélation en lui-même de part en part, il définit justement la nature de cette révélation, ouvre la dimension ontologique originelle qui est celle de la vie

§ 50 Le non-visage de l’essence

Parce qu’il a une signification ontologique positive, le concept de l’invisible n’est ni la simple négation du visible, ni son degré limite – critique de Kant et de Husserl- , ni son anti-essence fondamentale au sens de Heidegger et de son concept de la non-vérité

§ 51 Visible et invisible

IV INTERPRETATION ONTOLOGIQUE FONDAMENTALE DE L’ESSENCE ORIGINAIRE DE LA REVELATION COMMME AFFECTIVITE

Les premiers chapitres de cette section qui établit le caractère concret de la phénoménologie de l’immanence instaurent des notions capitales dont le choix et la signification eidétique rigoureuse sont propres à M.H. Elles dessinent une nouvelle topographie ontologique, fixent de nouveaux rapports. Concept central d’affectivité, dénommée aussi sentiment -au singulier-, sensibilité qui est déterminée par l’affectivité, passivité, souffrance, joie etc.

§ 52 Affectivité et ipséité

A partir de l’acquis, la structure de l’auto-affection est l’immanence, M.H. établit une série de propositions: « ce qui se sent sans que ce soit par l’intermédiaire d’un sens est dans son essence affectivité ».Essence de l’auto-affection, elle est celle de la révélation. Toute expérience est expérience immédiate de soi, c’est-à-dire ipséité dont l’essence ne se réalise pas dans le temps. N’étant jamais le contenu d’un sens, le sentiment ne peut être senti ni perçu, il est pur sentiment de soi. A partir de ce fondement, toute représentation, toute détermination de l’existence est affective. C’est le soi originel et concret de l’affection, non le sujet logique qui forme et rend possible l’opposition et la réception sur le fond de leur identité affectant - affecté.

§ 53 L’affectivité comme passivité ontologique originaire et l’effectivité de son essence dans le souffrir

L’affectivité est révélation de l’être dans sa passivité originaire à l’égard de soi. Cette passivité de l’ipséité signifie « subir son être propre, se sentir soi-même tel qu’on est dans l’identité absolue du se sentir et de ce qu’il sent » - c’est cela qui forme l’épaisseur du sentiment, sa transparence, son unité. Dans l’immanence du sentiment, le sentir ne se dépasse donc vers rien, le Soi étant le dépassement de Soi comme identique à Soi. Telle est son impuissance et sa puissance puisque dans cette adhérence à soi, il parvient en soi à la jouissance de son être propre. En vertu de cette passivité ontologique, l’être de l’action est non action, pas plus qu’il n’y a d’effort dans le sentiment de l’effort. Etre un sujet veut donc dire subir, veut dire être. Aucun romantisme en tout cela, il s’agit de la structure interne de l’être, précise M.H. qui souligne contre Heidegger : l’essence de la phénoménalité ne se situe pas au-delà de son apparence mais la constitue. L’être n’est invisible qu’en tant qu’il nous affecte.

§ 54 Interprétation ontologique de l’affectivité comme fondement de l’affection. Le problème de l’affectivité intentionnelle

En tant qu’immanence, l’affectivité est la condition de la sensibilité, de la transcendance, le sentir n’étant possible que sur le fond en lui du se sentir soi-même qui lui donne sa réalité, l’ipséité rendant possible l’affection par l’être étranger. Alors que l’affectivité n’est jamais sensible, la sensibilité est constamment affective, caractère qui rend possible son exercice, parce que le pouvoir de l’opposition qui nous ouvre le monde comme affection de la transcendance par le monde, a sa condition dans l’auto-affection et dans l’affectivité. Tout rapport est affectif, tout comprendre est affectif de même que toute image, en raison de ce lien de fondation. Critique de l’affectivité intentionnelle.

§ 55 Détermination ontologique de l’affection par l’affectivité

Parce qu’elle rend possible la venue de ce qui arrive et le détermine comme affectif, c’est l’affectivité qui fonde l’affection. Elle se surordonne ainsi à la détermination des tonalités de l’existence à partir de l’affectant. La tonalité est une propriété de l’essence, sa modalité. L’autonomie est l’essence de la vie en tant qu’elle a le sentiment d’elle-même, c’est-à-dire qu’elle peut être affectée. Telle est la passivité originelle de l’être à l’égard de soi, et sa suffisance en soi-même, l’essence de la non-liberté : dépendance absolue à l’égard de soi ; indépendance absolue à l’égard de l’être étranger. Analyse du désespoir et de la béatitude selon Scheler. Rejet de la thèse de Fichte sur le sentiment ainsi que de la psychologie qui se dit scientifique. Toute destinée ne peut se comprendre que comme historial de l’absolu, disait Lagneau.

§ 56 Affectivité et sensation

Mise au point du rapport affectivité – sensibilité : erreur d’interpréter l’affectivité comme résultat de la sensibilité. La réalité des sensations, jamais individuellement isolables, est due non pas à leur somme mais à leur être ensemble, ce qu’on appelle coenesthésie, dont le contenu impressionnel subjectif dépasse la simple représentation – sentiment général de l’existence dont le facteur d’unité est l’affectivité, condition de toute sensation, qui n’est réelle qu’en tant qu’elle s’affecte elle-même, ce qui présuppose la dimension ontologique de l’auto-affection et de l’affectivité. Car la sensation n’est jamais extérieure, ce qui l’est est sa référence à l’objet extérieur. Elle a deux contenus, un contenu immanent, affectif et un contenu transcendant, l’excitant. La sensibilité est donc à la fois affective et représentative.

§ 57 L’affectivité comme forme universelle de toute expérience possible en général et comme forme de cette forme. Le concept pur de l’affectivité.

Dégradation simultanée des concepts de sensation et d’affectivité dans la philosophie classique et dans l’existentialisme quand n’est pas saisi l’être originel de la coenesthésie dont est oublié le pouvoir ontologique de donation en tant que son être est identique à l’affectivité. En réalité, l’affectivité est la forme de toute expérience possible. Critique de la conception cartésienne victime de son idéal de connaissance pure, bien que soit reconnue l’existence du sentir dans le cogito. Malebranche qui avait pressenti que pensée, conscience, âme sont constituées par l’affectivité comme forme a gâché son intuition par son interprétation aberrante de la finitude de l’âme humaine.

§ 58 L’interprétation ontologique de l’affectivité comme forme et comme affectivité pures et la problématique kantienne du respect

Héritier d’une tradition qui fait de l’affectivité le contenu de la sensibilité empirique, Kant considère le sentiment comme « pathologique ». D’où l’escamotage de la nature affective du respect dans la moralité qui doit exclure l’élément empirique. Faute d’un concept pur d’affectivité, il fait de la représentation de la loi entendue comme coercition de tous les penchants la condition du respect. Sa dévaluation de la vie entraîne sa méconnaissance de la nature de l’action et de l’amour (religieux).

§ 59 L’affectivité comme pouvoir originaire de révélation et la destruction de l’ensemble des préjugés la concernant

Forme de l’expérience, l’affectivité est la condition de tous les phénomènes, la manifestation. En tant que surgissement originel de la phénoménalité, elle rejette le néant, elle est l’existence. Révélation de son être, elle est l’être, c’est-à-dire qu’elle est Raison, fondement, ce qui pose « un nouveau concept de l’esprit, comme identique à l’affectivité » et oblige à congédier l’ensemble des préjugés la concernant : elle est lumière et non opacité, impulsion et non conscience, ce qui implique une nouvelle conception de l’action. Critique de Malebranche et de Fichte définissant le sentiment comme obscur.

§ 60 Détermination ontologique du pouvoir de l’affectivité. 1° Détermination du « comment de ce pouvoir : la vérité de l’affectivité

Démonstration faite à propos de la douleur

§ 61 L’obscurité du sentiment et son langage. Affectivité et pensée

Le Logos du sentiment dans son opposition à celui de la pensée. L’affectivité révèle l’invisible et comme cet invisible lui-même. Le sentiment est hors monde, insaisissable de façon réflexive. Échec du monisme heideggérien pour l’intégrer à des modes phénoménologiques appartenant à l’objectivité du monde. L’effectivité du sentiment est constituée par son obscurité principielle. Le Logos originel n’attend pas de la pensée qu’elle lui réponde ou qu’elle l’entende, « toujours il dit ce qui est et son langage n’a pas d’histoire ».

§ 62 Détermination ontologique du pouvoir de l’affectivité. 2° Détermination du contenu de ce pouvoir : la réalité du sentiment

Le principe de la différence qui existe entre nos divers sentiments est identiquement celui de leur unité, l’affectivité étant le principe de cette unité. Ils s’auto révèlent selon l’affectivité mais l’acte de la transcendance a sa révélation aussi : révélation du sentiment à lui-même et manifestation de l’objet s’accomplissent conjointement, le sentiment fondant la structure d’ensemble. Parce que la transcendance trouve son essence dans l’auto-affection de la relation qu’elle fonde, une telle relation se réalise sous forme d’une tonalité déterminée, la détermination du sentiment dans sa réalité particulière et variable étant celle de la relation elle-même.

§ 63 La vérité du sentiment et le problème des « sentiments faux » - qui ne sont que des sentiments mal compris, ce qui ne met pas en cause le Logos de l’affectivité . Critique de Merleau-Ponty et de Hegel.

§ 64 Le pouvoir de révélation de l’affectivité selon Scheler et § 65 selon Heidegger

La détermination du pouvoir de révélation propre à l’affectivité oblige la problématique à rejeter toute philosophie qui assimile ce pouvoir à celui de l’intentionnalité ou de la transcendance

§ 66 L’affectivité comme immanence. Être originel et être constitué du sentiment

Peut-on objecter à la compréhension de l’affectivité comme immanence l’exception de « sentiments sensoriels »? Scheler pensait que ceux-ci, se présentant dans le corps organique, formaient une catégorie à part- ce qui est confondre révélation de l’être originel du sentiment et représentation qui est localisation. Rejet également de la thèse schelérienne des niveaux affectifs.

§ 67 Affectivité réelle et irréelle

Même rejet quant à la possibilité selon Scheler de ressentir des sentiments passés ou imaginaires ou d’habiter la souffrance d’autrui. Dans les deux cas, il s’agit d’une relation conçue comme intentionnelle, la conscience n’atteint qu’une image et ne peut éprouver réellement le contenu qu’elle se donne. Si la sympathie pour celui qui souffre est un sentiment réel, elle diffère de la souffrance éprouvée par l’autre dont le souffrir est auto révélation à soi qui constitue son ipséité.

§ 68 Affectivité et action

Critique de la conception schelérienne qui reconnaît la relation de l’affectivité à l’action ainsi que la puissance créatrice de celle-ci mais qui ne conçoit cette relation que par la médiation d’un troisième terme, le monde des valeurs, que pour sa part Freud avait écarté. En fait, l’action est l’existence même et son essence le pouvoir qui la constitue, originellement éprouvé dans un Je peux. L’affectivité est donc l’être de l’action, leur relation est interne, immanente, c’est-à-dire absence de relation.

§ 69 L’immanence radicale du sentiment et l’impossibilité de principe d’agir sur lui

En tant qu’il est leur essence le sentiment ne saurait dépendre du vouloir et de son exercice, de l’action ni être produit par eux – puisqu’il les précède. Indépendance reconnue par Luther ainsi que par la doctrine de la prédestination et de la grâce, l’impuissance de l’homme devant Dieu signifiant l’impuissance de l’action à l’égard de l’affectivité. Critique de Spinoza qui a voulu soumettre l’affectivité au pouvoir de l’homme, la placer sous la dépendance du vouloir et de son action et pour cela la réduire à des représentations.

§ 70 L’essence de la manifestation et les tonalités fondamentales. Affectivité et absolu

L’indépendance absolue des tonalités affectives à l’égard de l’action et de l’affection oblige la problématique à chercher dans l’essence même de l’affectivité. L’enracinement des tonalités affectives fondamentales de l’existence dans l’essence de l’affectivité, c’est-à-dire aussi bien de l’absolu lui-même, explique leur partage dans les deux catégories fondamentales de la souffrance et de la joie et la possibilité du passage de la première à la seconde, la possibilité pour ces tonalités de constituer ensemble quelque chose comme une histoire. Mise en lumière d’un concept nouveau de la dialectique comme dialectique immanente. Critique de la conception schelérienne du rapport de la souffrance et de la béatitude. Interprétation des thèses décisives de Kierkegaard sur le désespoir et son rapport à la béatitude.

Caractère absolu de la révélation qui trouve son essence dans l’affectivité par opposition à la finitude de la manifestation qui s’accomplit dans la transcendance du monde. Affectivité et absolu.

L’impuissance originelle du sentiment à l’égard de soi, sa passivité, est le souffrir. Souffrance s’entend donc comme adhérence parfaite à soi, l’obtention de soi étant la jouissance, la certitude de l’ipséité. Il s’agit de structures ontologiques. Le jouir est le mode selon lequel l’être s’historialise dans le rassemblement édificateur de la Parousie. L’unité de la souffrance et de la joie est l’unité de l’être lui-même. L’histoire de nos tonalités n’est autre que l’historial de l’absolu, lui-même le passage et l’histoire – histoire originelle qui ignore le temps de l’opposition et qui n’est ni dialectique ni pour autant irrationnelle. Le Logos de vie est langage.

 

APPENDICE : MISE EN LUMIERE DU CONCEPT ORIGINAIRE DE LA REVELATION PAR OPPOSITION AU CONCEPT HEGELIEN DE MANIFESTATION (Erscheinung)

§ 71, Le problème de l’essence de la manifestation et le déchirement, §72 La négativité interprétée comme une catégorie de l’être, § 73 La pseudo essence de la subjectivité et la critique du Christianisme, § 74 Le Royaume de la présence effective et la fuite hors de toute effectivité, § 75 Le temps et le problème de la manifestation du Concept, § 76 L’aliénation : finitude et inadéquation de la manifestation objective, § 77 L’effort vers le savoir absolu.

Cet appendice historique prend pour thème la philosophie de Hegel parce que celle-ci implique et d’une certaine façon systématise les présuppositions fondamentales qui ont été exposées sous le titre de Monisme ontologique. « L’hégélianisme commande la philosophie moderne. Il n’a pas peu contribué à donner à celle-ci sa physionomie propre, à lui conférer ses caractères distinctifs : l’absence de toute ontologie positive de la subjectivité, l’abandon de l’homme au milieu absolu de l’extériorité, le désespoir. » (p. 906)

Indépendamment de cet éclairage, ces chapitres constituent une étude magistrale de la pensée hégélienne, dominée en quelques dizaines de pages dans ses aspects les plus difficiles et sa signification ultime. Ils peuvent même être lus indépendamment de ce qui précède. Leur inclusion initiale dans L’essence de la manifestation a fait qu’ils n’ont jamais été l’objet d’une publication séparée.

 

 

Index des noms :
A. Adler : 68
Augustin (saint) : 46
G. Berger : 45
G. Berkeley : 70
J. Boehme : 10, 11, 13, 14
R. Descartes : 1,2,3,4,5,7,9,10,11,12,45,47,53,57,61
Eckhart (Maître) : 39, 40, 49, 50 70
J. G. Fichte : 10, 11, 14, 17, 31, 38, 46, 55, 59, 70
O. Fink : 45
S. Freud : 20, 63, 68, 70
P. Gassendi : 9
W. Goethe : 69
G. W. Hegel : 4, 8, 11, 13, 14, 17, 18, 19, 20, 21, 36, 37, 46, 51, 63, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77
M. Heidegger : 1, 2, 4, 6, 9, 11, 12, 14, 15, 16, 17, 18, 21, 22, 23, 24, 26, 28, 29, 31, 33 ; 35 ; 36 ; 37, 41, 42, 43 ; 44, 45, 47, 52, 53, 54, 61, 62, 65, 70
F. Hölderlin : 10, 45,70
E.Husserl : 3, 5, 7, 8, 9, 11, 15, 30, 34, 35, 45, 51, 54, 57, 61
K. Jaspers : 44, 47
F. Kafka : 37, 46, 70
E. Kant : 7, 11, 12, 13, 14, 15, 22, 23, 24, 35, 46, 47, 50, 51, 58 ; 62, 65, 68
S. Kierkegaard : 7, 13, 38, 46, 47, 67, 70
J.Lachelier : 11, 57, 60, 66
J.Lagneau: 11, 55
F. de La Rochefoucauld: 61, 67
J. Laporte: 45
J. Locke: 68
M. Luther: 68, 69
N. de Malebranche: 27, 48, 57, 59, 61
K. Marx: 15, 18
M. Merleau-Ponty: 11, 33, 42, 44, 45, 54, 63
M. de Montaigne : 61
F. Nietzsche : 37, 46, 53, 65, 70
F. von Novalis : 50
B. Pascal : 47, 70
Pradines : 55, 56, 59
M. Proust : 54
Ch. Renouvier : 50
P. Ricoeur : 45
J.P. Sartre : 10, 11, 12, 13, 28, 33, 43, 44, 45, 56, 57, 61, 62, 67, 68
M. Scheler : 8, 52, 55, 62, 64, 66, 67, 68, 69, 70
F. W. Schelling : 11, 14, 17, 21, 36, 45
B. Spinoza : 69
Tran Duc Tao : 45

 

Index des notions

Action : 47, 53, 55, 58, 68, 69
Amour (relig.) : 38, 58
Angoisse : 65, 42
Auto-affection : 24, 30, 31, 52, 57, 58, 67
Béatitude : 38, 49, 55, 69, 70
Behaviourisme : 11
Besoin : 68
Chiffre : 47
Coenesthésie : 56, 57
Connaissance d’autrui : 67
Contingence : 43
Conscience : 1, 2, 3, 4, 5, 11, 12, 14, 15, 17, 18, 19, 20, 28, 30, 35, 48, 49, 57, 59 ; naturelle : 51 ; sans monde : 34 ; religieuse : 37
Corps : 14, 41, 42, 44, 45, 56, 57, 66, 67
Critique de la connaissance : 47, 49 ; du rationalisme : 48
Désespoir : 55, 70
Dialectique : 51, 70
Dieu, Déité : 14, 39, 45, 49
Douleur : 57, 60, 66
Egalité : 40
Espace, étendue : 9, 26, 48
Ethique : 39
Existence : 18, 21, 47
Expérience : 20
Finitude : 3, 6, 13, 15, 22, 26, 37, 39, 42, 45, 57
Foi : 46
Forme : 4, 8, 31, 57
Grâce : 69
Image, imagination : 23, 24, 31, 34, 35, 38, 39, 40, 49, 54
Immédiateté : 17, 36
Inconscient : 11, 14, 20, 45, 51
Intériorité : 45, 46
Invisible : 7, 50, 51, 53, 61
Ipséité : 51, 52, 55, 62, 65, 66, 70
Langage : 45, 61, 70
Liberté : 7, 37, 41, 42, 44, 53, 55, 69
Libido : 68
Logos : 40, 48, 51, 61, 63, 70
Masque tragique : 51
Moralité : 58
Niveaux affectifs : 66
Oubli : 17, 23, 26, 42
Parousie : 8, 17, 18, 21, 37, 70
Passion : 53, 55
Perception : 67
Perspective, 41
Prédestination : 69, 70
Psychologie : 62 ; psychologisme : 65
Raison : 1, 2, 3, 7, 26, 32, 36, 39, 40, 47, 49, 58, 59, 64
Régions : 1, 2
Représentant : 67
Respect, 58, 62, 65
Ressentiment : 65
Savoir vrai, non vrai, naturel : 8
Schématisme : 51, 54
Sensation : 56, 57
Sensibilité : 54, 58
Sentiment : 52, 53, 55, 57, 58, 61, 62, 63, 64, 66 ; sentiment faux : 63 ; irréel : 67 ; sensoriel : 66 ; vital, 66
Sexualité : 51
Situation : 41, 42, 43, 44
Suicide : 53
Sympathie : 64, 67
Temps : 6, 11, 13, 24, 31, 42, 43, 47, 51, 52, 57, 65, 70
Ungrund : 10, 14
Vie : 7, 37, 53, 70
Visible : 50, 51
Volonté : 47, 65, 69, 70
Valeurs : 62, 64, 68