GENEALOGIE DE LA PSYCHANALYSE Ed.P.U.F.(1985)

Cet essai au sous-titre significatif, « le commencement perdu », est la reprise d’un séminaire donné en 1983 à l’Université d’Osaka. Il fait partie des travaux de M.H. qui ont pour point de départ une réalité contemporaine, ici la croyance régnante à l’inconscient, pilier de la psychanalyse. Cette notion tenue pour incontestable relève en réalité de « la déviance historiale » que constitue la conception de l’Être comme extériorité, c’est-à-dire d’une méconnaissance de la nature du sujet, de ses pouvoirs, du fondement de son ipséité. Elle rejette dans un arrière monde la réalité de la vie – corps, action, affectivité – déterminant ainsi la scission conscience / inconscience qui disloque et atrophie ce sujet. Elle constitue aux temps modernes l’échec de la philosophie occidentale à se saisir de l’essence de la vie, Freud, loin d’être un initiateur, n’étant que « l’héritier tardif d’une longue tradition ». Dans une démarche qui lui est familière et dont le but n’est pas de dresser un tableau historique mais de rendre clair ce qui est en jeu, un non-sens ontologique, M.H. opère, à l’aide des principes de sa « phénoménologie matérielle », une traversée des problématiques inaugurales de Descartes, puis de la lecture faite par Heidegger de celui-ci, de Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, renouvelant brillamment leur interprétation de façon aujourd’hui très écoutée, voire « absorbée ».

« Videre videor »

La philosophie de Descartes est une philosophie première en tant qu’elle prend au Commencement, situé par lui dans le cogito qui est apparaître pour lui-même, abstraction faite de ce qui apparaît en lui. « Nous sommes par cela seul que nous pensons », c’est-à-dire que l’apparaître ouvre le champ où il parvient à la révélation de soi, l’être n’étant plus interprété à partir de l’étant. Ce cogito trouve sa formulation dans la proposition videre videor – il me semble que je vois -, « il me semble » désigne le sentir déchiffré dans l’essence originelle de l’apparaître, un sentir immanent au voir, le se sentir soi-même qui exclut l’ekstasis. Le traité Les passions de l’âme présente l’affectivité comme constitutive de l’essence de la pensée.

Toutefois Descartes, qui n’a pas pris soin de définir l’ipséité, n’a pas su se maintenir sur cette crête étroite. Dès la IIIe Méditation, la phénoménalité du voir s’installe dans la problématique comme le milieu où science et connaissance pourront progresser. Le videor est oublié avec cette conséquence : le concept de conscience qui va conduire l’Occident signifie le voir, l’inconscient se définissant à partir de celle-ci comme le mode limite de la phénoménalité du monde. En témoigne aussitôt après le cas de Leibniz.

L’insertion de l’ego cogito dans l’histoire de la métaphysique occidentale

Cette chute est éclairée par la lecture que Heidegger donne de ce cogito qu’il interprète comme auto fondation de l’homme qui usurpe les prérogatives de l’être. Alors que l’ego pour Descartes signifie contemporanéité dans l’essence de la phénoménalité pure et de l’ipséité, en vertu du principe, toute conscience d’objet est conscience de soi, il voit dans cet ego ce qui se donne comme constituant la certitude de la représentation. Or chez Descartes, l’essence originelle de la phénoménalité exclut de soi la représentéité, ce qui lui permet de s’essencifier comme un soi. Et pour qu’il y ait ipséité, il faut que l’apparaître s’apparaisse lui-même comme auto-affection sans distance et non dans la représentation qui exclut l’auto-affection, car le représenté est douteux, seul est sûr l’ego, indépendant du voir. Mais Heidegger conçoit le moi de Descartes comme produit de la représentation, l’Idée, elle-même conséquence de la Physis, déterminant l’ouverture à l’étant. Pour lui, l’être, qui est transcendance pure, a besoin de l’homme qui n’est rien d’autre que de l’être quand cet être qui se tient dans l’extériorité se donne à sa pensée. Il reproche à Descartes de dégrader l’Idée en perception et de faire de l’homme celui qui croit pouvoir s’arroger l’initiative de l’Ouverture, revendiquant scandaleusement le statut de sujet. Or pour M.H., c’est « en tant que trouvant son essence dans l’ipséité [que] l’homme prend naissance dans l’être, il ne crée pas l’être, il est créé par lui, en lui, et cela parce que s’auto affectant dans l’auto apparaître de sa venue à soi [ ] l’être se détermine à chaque fois comme ego ».

La subjectivité vide et la vie perdue : la critique kantienne de l’âme

Dans son extraordinaire construction, dit M.H., « Kant a conduit jusqu’au bout une métaphysique de la représentativité – jusqu’à ce point extrême où, prétendant se fonder ultimement en elle, c'est-à-dire soumettre à la représentation sa propre condition de représentation, ce n’est pas celle-ci qui est perdue, c’est le tout autre qu’elle, soit cette condition elle-même, l’être du je pense, l’essence de la vie ». Le chapitre décrit donc l’appareil d’analyses, catégories, structures vides aboutissant, avec le rejet de l’affectivité perçue comme support opaque, à une conscience vide et formelle dans cette métaphysique dont l’essence est l’ekstasis. Toutefois la radicalité de cette démarche libère l’intuition abyssale de Kant: l’essence qui apporte originellement l’existence, le pouvoir inaugural de l’être, n’est pas l’ekstasis.

La vie retrouvée : Le Monde comme Volonté

En dépit de ses incohérences, Schopenhauer est un philosophe majeur par la rupture qu’introduit son rejet de l’interprétation de l’être comme représentéité. Sa reconnaissance de deux essences hétérogènes, la Volonté et la Représentation, doit se comprendre ainsi : de Kant il a hérité la détermination par la représentation de toute connaissance possible et le fait que le sujet connaît sans être lui-même connu. Toutefois à ses yeux l’opposition sujet/ objet n’en est pas une et cette structuration est incapable d’inclure l’essence de la réalité. La représentation n’est que la sphère de l’irréalité, aussi compare-t-il au rêve le monde de la veille. Il faut donc dépasser la vérité rationnelle et s’interroger sur le véritable mode de l’apparaître. Il existe une réalité en soi, la Volonté qui n’a rien à voir avec le libre arbitre et qui se donne grâce à notre corps de deux façons : corps objectif, saisissable dans la représentation ; corps invisible dont l’immanence apparaît dans la conscience immédiate de l’individu. C’est ce dernier qui, en analogie avec les forces qui sont au fond de notre être, fournit la clé d’un univers mû par une volonté affamée. Il s’agit d’une volonté de vie en laquelle ce n’est pas la volonté qui veut mais la vie qui ne cesse de s’atteindre, entachée d’un manque éternel qui fait d’elle une roue d’Ixion. L’intuition extraordinaire de Schopenhauer est que c’est ce mode de révélation qui fait la réalité de la volonté.

Mais une concurrence secrète entre deux conceptions de la vie mine de l’intérieur ce système : détermination ontique de la vie comme désir sans fin, vouloir-vivre ; détermination ontologique, mode originel de manifestation quand la vie désigne le mode de donation à soi-même du vouloir qui s’éprouve comme vivant. Toutefois Schopenhauer ne peut assurer le statut phénoménologique de la Volonté qui fournit ce qui n’est pas dans la représentation, l’immédiateté de la donation de la chose en soi dans la conscience. Il recule, soumet la Volonté à la représentation, finit par faire de celle-ci une chose inconnaissable, au contenu mort et aveugle. Le dilemme accablant de la pensée occidentale se repose dès lors avec plus de force : ou la représentation ou l’inconscient. La philosophie du corps se défait à son tour pour devenir une philosophie négative de la vie dont l’essence est reconstruite antithétiquement à partir d’un monde phénoménal. Il s’ensuit la dévalorisation de l’individualité dont espace et temps forment le principe. L’art suppose un sujet impersonnel « exempt de volonté ». Or il est impossible, à partir des formes de la représentation, de rendre compte de l’ipséité qui réside dans l’auto-affection originelle de la vie, excluant toute ekstasis.

L’absence de statut phénoménologique positif du concept de volonté n’empêche pas que Schopenhauer a ouvert la voie d’une philosophie de la vie appréhendée comme vouloir-vivre. Qu’il n’ait pas découvert un mode de révélation constitutif de l’essence de la vie livre à l’inconscient la volonté en soi. Mais il a brisé le diktat du paradoxe moderne où, plus la représentation est critiquée dans son ambition de s’égaler à la réalité, plus son empire s’étend comme unique essence de la manifestation et de l’être, renversement des valeurs qui s’achève dans le freudisme. Schopenhauer a découvert la force et derrière la force celle de l’apparaître qui la rend possible en tant que force, la vie.

La vie et ses propriétés : le refoulement

En dépit de sa découverte capitale de l’immanence, Schopenhauer s’est contredit en dissociant la vie d’une Volonté qui ne se contenterait pas de l’exercice immanent de son essence. Cette Volonté, déchue au rang d’un vouloir-vivre qui cherche sa réalité dans le monde de l’irréalité, s’acharne à découvrir son fondement dans l’extériorité de la représentation, c'est-à-dire là où elle n’est pas. D’où l’évocation pessimiste du recommencement du désir comme de son échec, la vie se monnayant dans un monde d’apparences dont la prolifération est le signe d’un vouloir en quête d’existence. Le salut devrait dès lors s’accomplir par la médiation d’une connaissance, la représentation. Il reviendrait à l’intellect, pourtant qualifié de « valet » parce que producteur d’irréalité, de transformer la vie, de l’aider à renoncer à elle-même.

C’est toutefois à l’immanence de la Volonté qu’est dû son caractère de désir sans fin, parce qu’elle n’a pas de but, s’effectue en elle-même, sans distance avec elle-même. Elle est donc vide, ce que Nietzsche comprendra, et terrible. Vide parce qu’elle est pleine, qu’elle n’a pas de regard. « L’affirmation de la Volonté, c’est la Volonté elle-même », dit Schopenhauer.

Ainsi s’explique :

1-   Le statut de l’action, découverte majeure de la philosophie de la vie. Dans l’idéalisme, l’action est pro-duction, objectivation de la représentation. Schopenhauer renverse ce procès : la Volonté est une action sans représentation. L’action immanente ne se dépasse vers rien, l’action de la Volonté est l’actualisation intérieure d’une essence qui ignore le monde. Elle est donc infaillible et aveugle, ce qui lui vaut de recevoir chez un Hartmann le nom d’Inconscient, initiative qui révèle l’absurdité d’une métaphysique qui situe l’être dans la représentabilité, alors que c’est le contraire qui permet l’action.

2-   La conception du corps qui ne fait qu’un avec ses propres pouvoirs. Il est immanence, inhérence du vouloir à lui-même. Il est passif, rivé à soi sur le fond de l’essence de la vie, faisant l’épreuve originelle de soi dans le se souffrir soi-même, ce que Schopenhauer appelle roue d’Ixion, ne voyant pas que le ne pas pouvoir est la plus grande force, celle de la vie, passion de l’être.

3-   L’affectivité est présente partout dans Schopenhauer, alors qu’elle était exclue jusque là du débat philosophique. « La souffrance est le fond de la vie », dit-il, structure a priori, « Mère de l’Être », dira Nietzsche à son tour. Mais en raison de la saisie réductrice de la vie comme vouloir-vivre, Schopenhauer en fait un concept ontique, ne prenant en vue que ses tonalités. Malgré sa conception de la vie souffrante, il ne la considère pas comme auto-affection originelle. La conséquence en est le phénomène du refoulement qui décide de la situation respective de la Volonté et de l’Affectivité dans leur rapport à l’essence de la vie. La Volonté ne représente rien, la Représentation ne veut rien, elles sont extérieures l’une à l’autre. Or la Volonté interdit certaines représentations, réfreine l’intellect, elle est la condition de l’oubli et de la mémoire.

Ce pouvoir qu’a la volonté de refouler la représentation constitue une aporie. Sa solution dans la phénoménologie de M.H. : la représentation est refoulée en raison, non de son contenu représentatif mais de son affectivité, elle est en soi affective. Et pourquoi la Volonté repousse-t-elle la représentation ? Parce que le mouvement du vouloir n’est que celui de l’affectivité elle-même, son auto-mouvement. Le renversement est donc nécessaire : ce n’est pas la Volonté qui produit l’affectivité mais l’affectivité qui suscite la Volonté, le procès du refoulement – ce que la vie ne veut plus éprouver. L’affectivité du vouloir est donc la même que celle de la représentation : en tant que l’acte proto-fondateur de l’extériorité s’auto-affecte, la formation de la représentation relève toujours de l’affectivité. L’affectivité de la représentation est celle du pouvoir qui le forme – et qui décide de son refoulement. La représentation refoulée n’est pas de l’inconscient, elle n’est pas formée. L’inconscient n’existe pas non plus.

Vie et affectivité d’après Nietzsche

Bien qu’il ne les ait pas thématisées, Nietzsche a pensé jusqu’au bout l’immanence et l’affectivité. Dans cette « métaphysique de la plénitude » (M.H.), l’être reçoit comme dans Schopenhauer le sens d’être la vie et il appartient à la Volonté de Puissance d’élucider cette essence. Car la vie est Volonté, comme l’être lui-même, force qui est causalité, expansion de la puissance à partir d’elle-même, « originel accroissement de soi inclus dans l’inconditionnelle étreinte avec soi »(M.H.). Parce que cette force est ipséité et cohère avec l’hyper-puissance de la vie, elle est présente en chacun, chez les faibles comme chez les forts. Nietzsche confiant à de grandes figures mythiques d’incarner un invariant de la vie, Dionysos, en tant que « dieu caché », est synonyme de cette Volonté de Puissance.

De l’immanence de la vie découlent ces caractères : la vie ne peut pas prendre position vis-à-vis de soi, ni se dédoubler ni se défaire de soi, en vertu de la structure unitaire de l’être. Elle ignore donc la liberté de n’être pas soi, comme le demandent vainement les agneaux aux oiseaux de proie qui les dévorent (Généalogie de la morale). L’âme aristocratique accepte son égoïsme comme un phénomène naturel, les forts le sont pour autant qu’ils sont. D’autre part la vie est oubli, elle ignore aussi le pourquoi : rendre justice à la raison comme Socrate serait ne plus rendre justice à la vie. Quant à la maladie de la vie, elle est rupture de l’immanence : regard sur soi, dégoût ou doute de soi, scientisme, perte de croyance etc. Analyse de la faiblesse qui est désespoir et de l’idéal ascétique qui légitime le ressentiment par le renversement des valeurs.

L’affectivité, omniprésente chez Nietzsche, n’est nullement dépendante de la Volonté à la différence de Schopenhauer. Nietzsche, qui se tient toujours sur le plan phénoménologique, voit dans la vie le dévoilement de soi dans l’ivresse de soi. La Volonté de Puissance est pathos. L’apologie nietzschéenne de la souffrance vient de ce que celle-ci prend place dans l’Un originaire. Elle est cause des « dépassements de l’homme parce qu’en elle réside l’essence du parvenir primitif en soi-même en quoi consiste l’accroissement en tant qu’accroissement de soi » (M.H.). D’où son action magique bienfaisante, car la vie est jouissance: « Souffrance et joie ne sont pas deux modalités de l’affectivité, elles constituent ensemble l’unique essence de l’être en tant que vie, en tant que le s’éprouver originellement soi-même dans l’accroissement de soi et la jouissance de soi[..] elles constituent ensemble l’historial de l’être en tant que la vie »(M.H.).

Le secret de l’homme n’est donc pas dans la connaissance objective. « L’histoire essentielle est l’historial de l’absolu, l’éternel passage en lui de sa souffrance à sa joie » (M.H.). La philosophie de Nietzsche est le meurtre rituel du jeune homme dépecé, « c’est la disjonction-projection agrandie dans le ciel du mythe de la structure de la subjectivité absolue » (M.H.). La souffrance et la volupté ne peuvent donc se déployer l’une sans l’autre. « Dans l’essence de la vie, le jouir de soi constitutif de cette essence trouve sa possibilité principielle et consiste dans un s’éprouver soi-même, lequel est originellement un se souffrir soi-même, soit la propre possibilité de la souffrance. Ainsi le souffrir est-il dans le jouir son effectuation même, comme effectuation non pas théorique mais phénoménologique. [..] Se souffrir soi-même, c’est parvenir en son être propre et en jouir [..] L’être n’est pas, il est une venue, l’éternelle venue en soi de la vie [..] la venue de la jouissance à partir de la souffrance, le souffrir constitue l’apport de soi à soi du jouir, ils vont ensemble et s’accroissent en même temps » (M.H.) – confirment l’unité.

Les dieux naissent et meurent ensemble

C’est évidemment à l’aide de sa propre phénoménologie de l’immanence et de l’affectivité et en usant de ses propres notions que M.H. éclaire ce point central : le rapport des figures mythiques de Dionysos et Apollon qui traversent l’œuvre de Nietzsche, Dionysos étant le pathos de la vie immanente, Apollon, sa représentation. « Je suis ce que je suis », ce cri de La Généalogie de la Morale, est celui de la souffrance, de l’amor fati qui signifie ne rien désirer d’autre que la vie parce que le déploiement de celle-ci « qualifie la structure originelle de l’être, c’est-à-dire celle de la subjectivité absolue [...] Le besoin est besoin de soi »(M.H.), alors que la compassion refuse la loi de l’être. Parce qu’elle est vérité au sens absolu, cette vie est bonne, elle est créatrice de valeurs, façon de glorifier sa propre essence, sa richesse. Chaque action étant impénétrable, il est impossible pour la morale d’établir des prescriptions. Les valeurs ne sont donc que « la répétition, sur le mode de l’irréalité archétypale, des effectuations vitales dont elles procèdent » (M.H.). La vérité de la connaissance n’existe pas (critique de Socrate), la conscience est le principe de l’aveuglement : « chacun est à soi-même le plus lointain » (N.). La science affirme un autre monde que la vie, un monde objectif qui rapetisse tout, où « l’homme n’est plus la demeure où l’être advient à soi »(M.H.). En réalité ce qui est en question n’est pas la connaissance mais l’ekstasis.

Pourquoi Dionysos et Apollon naissent-ils et meurent-ils ensemble ? Alors que Schopenhauer considérait comme hétérogènes Volonté et Représentation, Dionysos est « l’essence de la vie qui s’auto-impressionne en souffrance et joie » (M.H.), Apollon est la représentation mais Nietzsche ne la conçoit pas comme autonome, elle est imbriquée dans l’affectivité. Parce qu’elle est « l’Imago du monde aperçue dans son Fond affectif » (M.H.), elle affranchit des terreurs de Dionysos. Elle est donc affective dans son principe et dans son fond. L’esthète ne peut être un spectateur détaché comme le croyaient Kant et Schopenhauer, il porte en lui la terreur du spectacle, car la vie est danger qui menace de l’intérieur – comme plus tard chez Freud. La décharge réside dans l’objectivation sous la forme d’une image irréelle car « l’affectivité ne s’objective pas mais seulement son image, le procès d’extériorisation demeure en soi » (M.H. ).

De toute façon ce qui est libéré n’est pas l’individu mais « l’unité de ce qui est présent, l’historial de l’être en son souffrir et son jouir est identiquement ce qui fait de lui un soi-même et l’essence de la vie ».(M.H.). Dionysos souffre et jubile, son être originel se confond avec ces forces qu’on ne fait que ressentir. Aussi est-il invisible et ne paraît jamais lui-même en scène. Grâce à Nietzsche l’aporie de Schopenhauer est levée à propos du refoulement et de la Volonté inconsciente. « La représentation n’est plus un déterminant ontique incapable de savoir ce qu’il fait mais l’Archi-Révélation de l’Imago la connaissant avant de l’avoir déployée, en tant qu’elle se connaît elle-même comme imagination dans le pathos de sa souffrance et de sa joie. Le monde du jour et de la nuit n’est plus une énigme, le premier trouve son principe dans le second. La tragédie décrit de façon minutieuse la naissance du visible dans l’invisible » (M.H.). La pensée de Nietzsche est une pensée solaire mais « la mer se voile sous l’éclat excessif du Grand Midi ».

Le singe de l’homme : l’inconscient

L’idée freudienne d’inconscient résulte de la prise en compte de l’insuffisance de l’appareil conceptuel de la psychanalyse. Elle repose sur une intuition capitale : l’essence du psychique ne réside pas dans le devenir visible du monde. A la suite de Schopenhauer, Nietzsche et avant eux Descartes, Freud se situe dans le courant souterrain qui, à partir d’une philosophie qui confie l’être à l’extériorité, travaille à préserver le domaine de l’invisible, ayant deviné que l’être en réalité exclut la possibilité de se montrer tout en étant secrètement tributaire de l’apparence. Disposant d’un matériel pathologique incontestable, c'est-à-dire qui apparaît, il a compris que, le donné conscientiel étant lacunaire, le fondement de la conscience est solidaire d’une problématique de l’inconscient. Au sens ontologique, l’inconscient ne peut être qu’une détermination négative, le contraire du conscient qui est le fait d’apparaître considéré en lui-même. Au sens ontique, conscient désignant ce qui est conscient, l’inconscient subsume pour Freud pulsions, déplacements, lapsus, symbolique onirique : il constitue la limite de la conscience représentative, toute apparition de l’étant s’accompagnant forcément d’une disparition et réciproquement.

Toutefois l’inconscient va désigner l’ensemble des processus dont la totalité cohérente détermine la psyché, qu’ils soient conscients ou non. En proie aux contradictions, la pensée freudienne oscille entre intuition phénoménologique et retombée dans la représentéité, ce qui va obscurcir le système. Première incohérence : à l’instar de l’idéalisme schellingien qui estime que toute création s’ignore elle-même et considère son produit comme une réalité étrangère, énigme dont la Différence ne peut être résolue que par l’Identité, le processus freudien ne reconnaît pas comme son propre ce qui provient de lui – rêve, association d’idées, formation de symptômes psychonévrotiques. C’est cette représentéité du produit coupé de sa racine qui sert de point de départ à la détermination psychanalytique de l’inconscient.

L’intuition de la vie « dont le mouvement est pure épreuve de soi, indépendamment de la lumière du monde » (M.H.) va dès lors pouvoir être recouverte par le scientisme. Au rêve devenu prototype des formes représentatives qui précèdent la pensée, est substituée une formation langagière en décalage avec la réalité, l’imaginaire pur n’ayant rien à voir avec le langage. Ce qui va former l’inconscient est un univers archétypal où toutes les significations de la vie apparaissent en état de manque car c’est à l’aune des significations idéales que tout est interprété et réduit. Pourtant le besoin qu’un enfant a de sa mère ne correspond pas à une signification langagière, la vie ne répond pas à la question du sens, parce qu’elle ne peut s’apercevoir elle-même comme telle.

D’un autre côté, Freud prend en compte le dynamisme de la psyché, l’efficience des pensées inconscientes, vise la possibilité de l’action, c’est-à-dire l’essence originelle de l’être en tant que la vie. Pourtant il dissocie la pulsion de ce qui la représente dans la psyché (Repräsentanz), c’est-à-dire que l’inconscient qui signifie originellement l’autre de la représentation porte celle-ci en lui. Et cela parce que la non-représentabilité n’existe pour Freud que sous la forme de la représentabilité, sinon on ne pourrait rien savoir d’elle. L’essence de la psyché est manquée. Conséquence du retour à la représentation :le refoulement présent par le symptôme qui se substitue, dit Freud, à quelque chose que le refoulement empêche de s’extérioriser, « les pensées inconscientes efficientes » qui voudraient se jeter dans la lumière de l’ekstasis. Car dans le freudisme, la vie est malheur, l’en-deçà du monde, l’inconscient est séparé de la réalité, il est donc désir sans fin, comme dans Schopenhauer – un désir dont ici la réalisation est pseudo réalisation et qui doit troquer son être pour des symboles et des représentations imaginaires. Contradictoirement Freud a établi le primat de l’affect auquel se subordonnent les représentations. Or l’affect ne saurait être inconscient, c’est-à-dire que le fond de l’inconscient n’est rien d’inconscient. Dans le refoulement, le sentiment est connu, seul son sens ne l’est pas, ce qui est refoulé, c’est la représentation. Dès lors, l’affect se transforme en angoisse, qui devient le point d’aboutissement de tous les affects.

Freud n’a pas vu que c’est en fait la libido inemployée et non le refoulement qui provoque l’angoisse. Mais il a compris que le moi ne peut s’échapper à lui-même, c’est-à-dire, dit M.H., que l’angoisse est le sentiment de l’être en tant que la vie, le sentiment du Soi vécu dans l’angoisse comme incapacité de rompre le lien qui la lie à elle-même. « Freud n’a saisi de la vie que son fond obscur, il n’a pas vu que la douleur appartient à l’édification de l’être [..] que l’insupportable n’est pas dissociable de l’ivresse et y conduit » (M.H.). Son recours à l’entropie indique qu’il n’a pris en compte la vie que pour la liquider. La fin vers laquelle tend toute vie est la mort, écrit Freud, Eros est seul « à s’opposer à la jouissance complice de la mort »(M.H.)

De toute façon « l’Inconscient n’existe pas » (M.H.), le véritable inconscient désigne la vie, son pathos fondamental. « Le freudisme est une pensée de la vie qui a été incapable de s’égaler à son projet».

Potentialité

Il s’agit de mettre un point final à l’objection déjà formulée à Descartes : si l’être trouve son essence dans l’apparaître et, bien plus, dans son auto apparaître immédiat, comment soutenir l’effectivité phénoménologique de la totalité exhaustive de l’être, que deviennent les contenus conscientiels absents ? Descartes avait vu que toute faculté qui est en notre esprit ouvre à une connaissance actuelle. Il n’y a pas de conservation des souvenirs dans un magasin réceptacle comme chez Bergson ou Freud. Dans la lumière, dit M.H., la puissance ne vient jamais. C’est justement cette impossibilité de l’ek-stase qui rend possible la force. Avec son projet d’établir l’existence de l’inconscient à partir de son pouvoir, Freud s’est placé devant l’abîme où se dissimule l’essence même de tout pouvoir, sn inaptitude de principe à venir jamais dans la condition de l’objet.

Maine de Biran avait saisi que le corps est au centre du débat, corps entendu comme ensemble de nos pouvoirs dont l’être n’est compréhensible qu’à partir de l’essence de la puissance. Notre main, par exemple, n’est jamais un acte mais un pouvoir subjectif de préhension. Cette possibilité ontologique constitutive de la réalité, c’est la Potentialité pour M.H. Ce pouvoir nous ouvre au monde. N’est monde que ce à quoi j’ai une possibilité principielle d’accès, chaque sens étant un pouvoir. Cette capacité principielle d’accomplir le mouvement constitue l’être même de mon corps, cet archi-corps que Nietzsche appelait la Volonté de Puissance. La psychanalyse a abusé des médiations qui sont autant d’écrans. Or la possibilité de se souvenir, c’est la Potentialité. « Confier à la mémoire le rassemblement de notre être, de tous ces morceaux de nous-mêmes éparpillés dans l’extériorité absurde de l’ek-stase [ ], c’est oublier que ce rassemblement s’est déjà accompli : il est le Rassemblement intérieur originel en lequel réside l’essence de toute puissance et la mémoire elle-même, l’Archi-Révélation de l’archi-corps, l’éternelle étreinte avec soi de l’être et de son pathos et, avant sa dispersion illusoire dans l’extériorité irréelle de l’ek-stase, l’essence même de notre être »(M.H.).